Ambasadorul invizibil sau Divina tragedie a istoriei (2)

 B1. ABISUL SPIRITULUI

Abisul istoriei înseamnă ameninţarea istoriei cu neantul. E vorba de un abis potenţial sau de impresia abisului ce ia naştere în aparentul nonsens al biografiei popoarelor şi muritorilor. În inima istoriei, însă, Evgheni Lein, vocea intimă a naratorului principal al romanului, sesizează un alt abis, nu al neantului, nu fără temei, ci consistent, substanţial, interior şi exterior în acelaşi timp.

Abisul Spiritului e argumentul originii preistorice a istoriei, precum şi urma divină a fiinţei umane rătăcitoare pe acest astru nomad. Esenţial e faptul că, pentru Lein, e activă în om, în unele momente, o putere vizionară ce comunică nemijlocit cu primordiile: ea recuperează urmele celeste ale umanităţii.

Această memorie ancestrală fundamentează metafizica istoriei ca viziune structurală a romanului. „Deseori mă trezesc, spune Lein, vorbind despre lucruri şi oameni pe care nu i-am cunoscut. Pe calea unor unde necunoscute, îmi vin în memorie întâmplări pe care nu le-am trăit şi nici nu mi-au fost povestite de cineva. Trăiesc uneori senzaţia că fragmente de timp şi de spaţiu se rup din bolta ancestrală a cerurilor şi-mi invadează creierul în momente de oboseală. (…) Eu cred că suntem sau, mai bine zis, am fost înzestraţi cu simţuri care pot accede la memoria ancestrală. Numai că civilizaţia ne-a anihilat aceste simţuri. Din când în când însă, anumiţi centri de pe scoarţa noastră cerebrală se trezesc la viaţă. Şi atunci se produce revelaţia. Comunicarea cu trecutul sau cu viitorul. Sau cu prezentul îndepărtat în spaţiu.” (p. 17).

O comunicare făcută posibilă, de altfel, şi de consistenţa însăşi a materiei, care poartă în ea memoria timpului: „Fiecare atom – continuă Lein –, fiecare particulă ce ne înconjoară au înmagazinate în ele toate faptele care s-au petrecut în lume din momentul naşterii şi până-n momentul morţii lor.” (p. 19). Ceea ce nu va solicita o pseudoştiinţă suprasensibilă în vederea sondării sensului lumii, ci o gnoseologie mitică şi mistică, proprii, altminteri, chiar acestei metafizici a istoriei ce stă la bazele Ambasadorului invizibil: memoria arhetipală a omului e direct racordată memoriei arhaice a materiei, ceea ce înseamnă şi că identitatea spirituală a omului e direct racordată identităţii spirituale a istoriei. Revelată uneori prin vis, această identitate se descoperă ca un cod primordial al existenţei: „Există o stranie simetrie între imaginile pe care le trăim în vis şi cele care se desfăşoară aievea. Ele seamănă cu un tipar, cu urmele lăsate de o rolă invizibilă ce alunecă tăcut când pe un perete vizibil, când pe unul doar închipuit. Imprimeurile nu sunt chiar perfecte. Şi asta fiindcă nici în viaţă, nici în vis, nici în universul creat sau în cel increat, impalpabil simţurilor noastre, alcătuit din goluri, nu există o simetrie perfectă.” (p. 112).

Această similitudine universală a imaginilor face ca Spiritul să sesizeze esenţele manifestate atavic în fenomene: „Dacă arhetipul Androginului sau, să zicem, cel al Antichristului intră în conjuncţie cu simţurile noastre, ei ne vor apărea mai întâi în vis. Apoi, sub o formă sau alta, ni se vor arăta şi la lumina zilei, metamorfozându-se sau condensându-se într-un gest sau într-o vorbă pe care cineva, chiar foarte drag, ne-o va arunca în faţă, contorsionându-şi chipul, sau doar vocea, printr-o grimasă… Trăim mereu sub presiunea acestor arhetipuri, care acţionează asupra noastră asemeni constelaţiilor; nu le simţim influenţa mai mult sau mai puţin nefastă, căci ea se manifestă la un mod pe cât de profund, pe atât de subtil, impalpabil.” (p. 113).

Iată unul dintre principalele locuri ce susţin o lectură de metafizica istoriei, aplicată romanului de faţă: hermeneutica pe care am propus-o e consecinţa critică imediată a viziunii lui Danilov despre prologul arhetipal al istoriei şi despre manifestarea Spiritului în timp. Dar Spiritul nu este, aici, un concept contrafăcut sau implicit, pe care Evgheni Lein, de pildă, sau celelalte personaje, să-l folosească cu o neveridică securitate interioară. Dimpotrivă. „Încerc să-mi sondez sufletul, mărturiseşte Lein, căutând să-i măsor adâncimea. Îmi închipui eul lăuntric ca pe un puţ fără fund, placat însă nu cu pietre sunătoare, ci cu nişte bucăţi de pâslă, menite să înăbuşe orice ecou. Cuvintele care pică în interior nu reverberează, ci se înfundă în pori, devenind din ce în ce mai seci… E ceva inert. E ceva imens. E ceva pâclos în mine… Greu de intuit...” (p. 37).

O lipsă acută de rezonanţă interioară, un spaţiu poros, absorbant al oricărui strigăt al fiinţei îi apare sufletul deznădăjduitului Lein, ceea ce nu înseamnă decât că, prizoniere ale istoriei, personajele nu cunosc transparenţa contemplativă care să umple conştiinţa de sesizarea deplină a Spiritului. Din contră, ameninţat de abisul istoriei, omul resimte şi comunică, în registrul lui Iov, chinul nesiguranţei, nefericirii şi suferinţei pe pământ, fără, însă, a se bucura de certitudinea profund spirituală a dreptului personaj biblic. Nereligioase în esenţa lor, personajele lui Danilov rămân condamnate la istorie.

B2. ABISUL ISTORIEI

Istoria nu este doar „soarta tuturor celor care se avântă, înfruntând valurile vieţii” (p. 13), ci şi zona de intersecţie a unor energii care îşi dispută autoritatea asupra existenţei. Sensul existenţei – ca împlinire sau distrugere a ei – e, de fapt, miza acestui război nevăzut, miză ce pare a fi urmărită de personajele pozitive şi negative ale celor şase naraţiuni ale Ambasadorului invizibil.

De fapt, personajele însele meditează asupra naturii lumii: „Mă trezesc întrebându-mă în sinea mea – se confesează Lein –: oare totul nu-i decât materie? Şi dacă totu-i materie, atunci cui folosesc cuvintele şi stările ce ne animă sufletul? Şi, în fond, ce este sufletul? E şi el alcătuit dintr-o îngrămădire de atomi şi de silabe ce se adună, se împart şi se despart pentru a ne crea iluzia că putem percepe şi chiar defini realitatea din jur? Dar dacă materia nu-i totul sau nu-i chiar totul, atunci ce-i de făcut? Poate că materia nu-i decât o stare a spiritului?!” (p. 37): iar întrebările continuă, toate sugerând sensibila corespondenţă a vizibilului cu nevăzutul. Ipoteză câtuşi de puţin neglijabilă, de altfel, căci ea va reveni mai târziu în roman, când Lein meditează asupra concepţiei şi viziunilor sectei (etero)scopite: „Deseori m-am întrebat: nu cumva evoluţia lumii fizice se desfăşoară după un program accesat în lumea spirituală?” (p. 112).

Dacă lucrurile stau astfel sau nu, evoluţia acţiunilor o va dovedi pe deplin: chiar existenţa ambasadorilor invizibili e semnul evident al unei metafizici a istoriei. Care e susţinută, la rândul ei, inclusiv de structura interioară a lumii. Memoria istoriei e reţinută în particulele de materie ale naturii, ca şi într-o dimensiune arhetipală accesată printr-un vizionarism racordat primordiilor: totul semnifică, iar visul face adeseori comunicante dimensiunile şi nivelele de real. Totodată, răul şi binele coexistă într-un ciudat echilibru, realizat inclusiv la nivelul cumulării principiilor masculinului şi femininului, prin androginie. „Viitorul e mai limpede decât trecutul” (p. 49), întrucât potenţialitatea nu suportă ambiguitatea memoriei, iar conştiinţa îi poate recepta mult mai clar semnalele. Echilibrul e potenţat de susţinerea unui „lanţ trofic” al umanităţii, în rotirea căruia – după o imagine a roţii sau ceasornicului tipic barocă – e sesizată deşertăciunea: „Moartea unora se transformă pentru alţii în festin şi astfel viaţa merge înainte, închizându-se în cerc. (…) Actualitatea se epuizează a doua zi. Peste evenimentele trecute se depune praful strălucitor al evenimentelor prezente. A doua zi, prezentul devine trecut, fiind îngropat de o altă avalanşă de evenimente ce se rostogolesc peste ele. Totul se roteşte ca o morişcă, lăsând în urmă doar praf şi pulbere.” (pp. 30, 64).

Cel puţin, acestea sunt elementele ce formează coeficientul minim de coerenţă a istoriei, în romanul lui Danilov, fie că e vorba de o viziune ortodoxă, fie că e vorba de o contaminare gnostică – mediată de bogomilism – subtil infiltrată în viziunile personajelor. Dar odată cu sesizarea vanităţii lumii, e sesizată şi incoerenţa profundă a timpului, diluarea sensului existenţei omului şi ruptura traumatică dintre imaginea noastră raţională despre istorie şi haosul istoric planetar. Întrebarea despre suferinţa omului şi anonimatul divin revine obsesiv – explicit sau implicit – în paginile romanului, ca o problemă Iov transformată în complex. Vocea lui Evgheni Lein are aceleaşi rezonanţe cu a lui Ivan Karamazov, care prefaţează poemul Marelui Inchizitor cu o severă şi totodată deznădăjduită critică a nonsensului şi absurdului durerii umane sau suferinţei celor drepţi: „Cel Nevăzut, spune Lein, nu ne aude nici atunci când durerea, când disperarea transformă cuvintele noastre în carne sângerândă… Nu cumva Atotputernicul îşi hrăneşte sufletul neprihănit cu suferinţa noastră? (…) «Dacă eterul mereu trăitor spre care se îndreaptă rugăciunile noastre e o gaură neagră, atunci ce avem de făcut?», am răcnit. «Nu cumva în această gaură e depozitată toată suferinţa lumii? Nu cumva acolo se află purgatoriul, iar coşmarurile pe care le avem sunt determinate de mişcarea sufletelor ce-şi ispăşesc păcatul?» (…) La ce foloseşte toată ştiinţa, dacă nu poate înţelege suferinţa omului şi nu poate sonda nici un centimetru din abisul lui?” (pp. 46, 51, 52).

Care e, prin urmare, salvarea? Şi care e responsabilitatea omului, prins într-un mecanism care nu-i poate suscita decât imaginea tragică a propriei neputinţe? Un nou concept e chemat în reflecţia lui Lein, fără, însă, a soluţiona marea interogaţie asupra destinului omului pe pământ. Problema liberului arbitru e privită din două perspective: pe de o parte, el e generat de necesitatea opţiunii în faţa contingenţei; pe de altă parte, el e ameninţat de raporturile necesare dintre lumea suprasensibilă şi lumea sensibilă, raporturi ce îi blochează opţiunile, predeterminându-i deciziile: „Hazardul ne provoacă, ne incită spiritele şi ne face să fim ceea ce suntem. Uneori ne arată limitele experienţelor umane… El declanşează liberul arbitru. Ne face să alegem între alb şi negru, deschizând în conştiinţa noastră un abis.” (p. 30); dar dacă hazardul e doar aparenţa de contingenţă prin care formele istorice camuflează suprasensibilul, raportul se modifică, iar liberul arbitru e (aparent) blocat: „… nu cumva evoluţia lumii fizice se desfăşoară după un program accesat în lumea spirituală? Dacă da, atunci care-i rolul liberului arbitru? Când putem alege şi ce anume alegem?” (p. 112). Mai mult – întrebare ultimă, esenţială, ce rezultă în mod firesc de aici: „… alegerea noastră declanşează, la rândul ei, o altă ordine în lumea spirituală?” (p. 112). E omul relevant şi dincolo de istorie?

Cu aceste incertitudini, reflecţia despre istorie şi despre destinul istoric al omului devine nesoluţionabilă. Dăruit cu libertate, omul e condamnat la nelămurire, dubiu, neputinţă. Nimic nu pare a rezolva ecuaţia istorică, în lipsa punctului arhimedic necesar. Cu o excepţie: mutarea punctului arhimedic pe pământ şi convertirea eshatologiei în istorie, într-un moment în care, în aşteptarea unei salvări, lumea pare dispusă la compromis şi eroare. „Psihicul uman e un burete care poate absorbi orice ideologie, îi spune Lein discretului narator-martor. Pe solul lui se nasc o faună şi o floră ce pot supravieţui oricăror intemperii. S-au produs mutaţii. Totul e altfel decât a fost. Acum totul a devenit posibil. Suntem iarăşi un tărâm nou şi aşteptăm să se nască pe acest tărâm o nouă lume. Cel puţin aşa cred eu…” (p. 114).

Acesta e contextul în care, promiţând un nou Eden terestru şi speculând prin lupta de clasă dorinţa de pâine a omului, în schimbul libertăţii (vis al Marelui Inchizitor dostoievskian!), socialismul impune o nouă logică destinului uman. Poporul nu mai caută Canaanul, ci rătăceşte la nesfârşit în pustiul istoric, înconjurând iluzionat neclintitul viţel de aur al imanenţei. Transfigurarea spirituală devine revoluţie perpetuă, iar comunitatea Bisericii e mimată în comunismul proletarilor. Lanţ ideologic ce imobilizează picioarele popoarelor, legându-le de glia unui spaţiu inexistent, împietrindu-le într-o memorie ruptă de Tradiţie şi prospectată în iluzoria patrie a viitorului de aur, noua utopie e expresia fidelă a unei substituţii arhetipale: paradisul iniţial – pierdut şi recuperat doar prin nostalgica aură a Tradiţiei şi a amintirii unei epoci primordiale sfinte – e prospectat abuziv în două registre discursive diferite: pe de o parte, e telescopat din trecut în viitor, pe de altă parte e convertit din idee arhetipală în idee politică. Promisiunea lui nu mai este eshatologică, ci istorică, iar mişcarea pe care o cere – devenirea – e schimbată (în aceeaşi logică a convertirii în imanenţă) cu progresul.

De aceea libertatea nu există: nu fiindcă nu ar fi posibilă, ci fiindcă, în ochii sistemului, ea nu e necesară, nu e acum-necesară. Ea nu e acum-necesară fiindcă reclamă prezentul, provocând risipă de energie şi viciind, prin urmare, progresul subîntins în viitorul (himeric al) epocii de aur, al utopiei asumate ca idee mesianică de realizat. Nu prin jertfa Unului pentru toţi, ci prin jertfa Tuturor pentru unul. Iată soluţia de avarie pe care Puterea politică o instituie în istorie, travestind-o utopic în salvarea de nonsensul pe care meditaţia transcendentală pare a-l revela lumii. Simetrică eronatei soluţii spirituale a scopiţilor, soluţia istorică aberantă a socialismului, din secţiunea O zi din viaţa lui Vladimir Ilici…, completează viziunea lui Danilov despre abisul istoriei văzut ca ameninţare cu neantul: „Lenin rezolvase problema ordinii pe cale radicală, tăind nodul gordian. Ordinea fusese instaurată prin teroare. O teroare transmisă de sus în jos crease o ordine desăvârşită. Nimeni nu trebuia să aibă dubii în acest sens şi să se împotrivească ordinelor ce veneau de acolo. Lenin nu avea nevoie de o naţie dubitativă, ci de una animată de o singură voinţă, mutând, în caz de nevoie, şi munţii de la locul lor.” (p. 183).

Astfel debutează ceea ce, în cadrul problemei abisului istoric, ar putea fi considerată drept soluţia eronată a istoriei: pornind de la principiul că „totul funcţionează pe bază de impuls” (p. 179), noul lider al marelui popor e tentat „să compare statul cu Dumnezeu” (p. 180), transformând, însă, natura tainică a divinităţii în serviciul unei poliţii secrete criminale. Trupul mistic al Răscumpărătorului, care e Biserica, devine o maşină programată ideologic, „un perpetuum mobile,… un mecanism care funcţionează de la sine, fără să aibă nevoie de nici un alt impuls decât cel iniţial.” (p. 180). Radiografia sumară a noii ordini îi descoperă acesteia propriul caracter diabolic. Sistemul închis, care devine statul, are de acum un discurs mincinos, ca şi o nouă limbă – de fapt, un language – care tinde să corespundă sau oricum să se subîntindă peste întreaga limbă. Jargonul ideologic furnizează în acest caz stilistica inevitabilă a discursului corect politic, neprimejdios.

În spatele acestui limbaj convenţional (specializat) stă imperativul unei gândiri conforme, a unei ortodoxii a gândirii ce neagă catolicitatea (deci universalitatea) spiritului: limba nu mai e casa fiinţei, fiinţa devine un pretext pentru limbajul integrat în marea frază encomiastică dedicată sistemului: „Revoluţia va fi totală atunci când limba ei va fi perfectă.”, spune Orwell în 1984. Neputând fi limitată, însă, la noţiuni, gândirea e forţată (şi educată) să-şi reprime spontan produsele facultăţilor spirituale intuitive; robotizarea e iminentă: programarea gândirii în concepte prefabricate presupune standardizarea întemeiată pe un soft controlat. Ruptura de natură – produsă de apariţia maşinii în istorie, pe care Berdiaev a gândit-o ca un moment în destinul metafizic al umanităţii – e doar una dintre consecinţele, inimaginabile, ale speculei tehnice ideologice („Filosofia Partidului – spune Orwell – neagă, în mod tacit, existenţa realităţii obiective. Erezia ereziilor este bunul-simţ.”).

E posibil, de aceea, ca nu raţiunea, voinţa sau inima să fie neformalizabile de sistem; căci ele pot fi cel puţin controlate spre conformitate: se gândeşte, se doreşte şi se iubeşte ceea ce e şi atât cât e ortodox; intuiţia, însă, pare de needucat: ca un izvor nevăzut, ea inundă sistemul chiar şi atunci când marile diguri ale raţiunii coboară până în inimă. Intuiţia e tărâmul necartografiat în care autoritatea sistemului imanent nu va avea nicicând relevanţă. Iată de ce, în religia sistemelor imanente, chip şi asemănare al maşinii, omul nou nu va mai avea ceea ce îl făcea chip şi asemănare al Dumnezeirii: adică sufletul. Miturile arhetipale sunt negate prin negarea spiritului, miturile arhaice sunt negate prin rectificarea istorică: în locul lor sunt instaurate miturile istorice, constructe artificiale ale unei ideologii politice. Întors sistematic împotriva sufletului, sistemul imanent va lupta propriu-zis cu umanitatea, în numele unui supra-om liber de ceea ce îl descrie ca om: adică infinitul dinăuntru. În acest sens, e evident cum abisul istoriei, care e ameninţarea cu neantul, intră în conflict cu abisul Spiritului, care e consistenţă a profunzimii divine a omului.

Dar ce stă în spatele necesităţilor telurice de care se îngrijeşte Puterea, respectiv în spatele coliziunii abisului consistent dinăuntru cu abisul gol dinafară? Aparent, nu ar sta nimic. Însă energiile consumate prin mobilizarea organismului social (şi, aproape întotdeauna, prin deformarea lui irecuperabilă) spun altceva. Stau, într-adevăr, necesităţile maladive ale acestei uriaşe tumori a Puterii. Ultima şi cea mai importantă întrebare revine, aşadar, în mod firesc, ca o chestionare a proiectului ascuns al autoritarismelor politice: cine stă în spatele Puterii care instituie abuziv un sistem închis? Probabil că doar filozofia istoriei ar putea oferi un răspuns mulţumitor în această privinţă. Sau teologia. Sintagma ambasadorului invizibil are, fără îndoială, ceva de rezolvat în această ecuaţie cu mai multe necunoscute.

A2. CADRE FILOSOFICE ŞI MIZE METAFIZICE

Privită prin ochii celeşti, istoria are un destin de împlinit prin transfigurare. Dar, privită prin ochii cinici ai imanenţei, istoria e doar scena unei reprezentaţii date în onoarea Marelui Maestru nevăzut, a nefastului Regizor al lumii. Spiritual, suferinţa şi durerea lumii fac din destinul ei o divină tragedie a veacurilor. Istoric, chinul exilului omului pe pământ îi relevă acestuia propria biografie ca pe o hilară comedie.

Această din urmă variantă e tocmai unghiul din care, în Sosiile, ultima secţiune a romanului, Preşedintele îl iniţiază pe consilierul Kuky Kuzin în mecanismul de dirijare a istoriei prin forţele nevăzute. Un personaj nefast în splendoarea şi grotescul lui, Preşedintele îi descoperă consilierului său colecţia de sosii ale tuturor marilor figuri ale lumii: un colocviu neliniştitor, un banchet întors se desfăşoară sub privirile întrebătoare ale naratorului-personaj, delegat de naratorii ce-i sunt supraordonaţi să transmită, în fond, vocea Preşedintelui însuşi. Între vocea acestuia şi vocea naratorului-personaj, ce redă amintirile destăinuite de Evgheni Lein, sunt interpuse alte două voci, dialogurile şi monologul primind aparenţa rezonantă a unui ecou.

Acest caracter polifonic al romanului lui Nichita Danilov e probat şi prin „scenografia” şi „regia” ce reunesc imagini multiple şi polivalente, care duc toate, însă, la polifonia distonantă a perspectivei, reflex al polifoniei distonante a istoriei. Precum Dante condus de umbra lui Vergiliu, dar într-un registru minor, Kuzin e iniţiat în anticamera, saloanele sau vestiarele istoriei, nu pentru a-i fi descoperit sensul ultim al lumii, ci pentru a înţelege că nu există un sens, sau că, atunci când el prinde contur, cade în cele din urmă victimă ideologiei. O epifanie negativă, istoria gândirii umane îi apare lui Kuzin ca un mare eşec datorat speculei ideologice şi manipulării din umbră a unui nevăzut magister ludi diabolic.

În acest sens, Preşedintele nu e, precum Conchis, din romanul lui Fowlles, un magician ale cărui acte de iluzionism să-l transforme într-un maestru prestidigitator al piesei; scenograf al unei comedii a istoriei, Preşedintele lasă în umbră un Regizor nevăzut, al cărui nume îl ignoră şi despre a cărui existenţă nu pare dispus a vorbi. „Noi suntem prizonierii Neantului…”, pare a-şi spune lui însuşi Kuzin, şi, egal lui, cititorul, folosind un vers al poetului Danilov: fiindcă, dincolo de scena lumii tulburată de utopiile unui nou Rai terestru, pare a nu sta decât abisul. Neantul ameninţă istoria, iar principiul salvator lipseşte, revelaţia Soarelui în peştera lui Platon pare a nu fi fost încă prezisă; din care motiv, Ambasadorul invizibil poate fi considerat primul act, pre-creştin (sau actul post-modernităţii necreştine), al crizei istorice a umanităţii aflată în aşteptarea noii lumi.

Pe acest teren deschis fertilizării, Binele aduce promisiunea incertă a hranei spirituale, în timp ce Răul aruncă în joc „emblema pâinii reale, pământeşti” (după expresia Marelui Inchizitor dostoievskian). Acest realism nu e însă, decât un subterfugiu material al cărui eşafodaj ascunde proiectul metafizic al violării arhetipurilor. Raţiunea îi apare Preşedintelui a se naşte din gol şi a se întoarce în gol, condamnată la nefiinţă: eliminând, prin pastişă, raţiunea (de unde figura lui Kant, ce traversează miniaturala scenă a istoriei decrepit, senil, dezumanizat, ridicol), Răul îşi asigură şansele de acces, prin abisul Spiritului uman, la arhetipuri.

Exclamaţia Preşedintelui legată de marele proiect kantian e fundamentală, în acest sens: „La ce i-a trebuit, însă, te-ntreb, lucrul în sine, odată ce nu a putut pune mâna pe el?” (p. 321). Iată marele vis al utopiilor politice, iluzia intimă a sistemelor ideologice, speranţa cea mai ascunsă a Răului în istorie: aceea de a manipula noumenul, aceea de a confisca lucrul în sine, aceea de a vicia codul genetic al fiinţei, pentru a modifica structural existenţa, creaţia şi destinul istoriei. Căci mutaţiile introduse în codul arhetipal al existenţei sunt singurul mod de rescriere a sensului creaţiei. Revenind obsesiv în roman, imaginea ouroborosului invocă atât ciclicitatea istoriei, cât şi autodevorarea timpului. Ca definiţie spirituală, ouroborosul semnifică mişcarea Ideii în istorie spre Spirit, descriind sensul eshatologic al existenţei; ca definiţie istorică, ouroborosul semnifică mişcarea autodevorantă a istoriei în timp spre Idee, descriind sensul revoluţionar al utopiilor ideologice.

Între utopie şi Spirit, istoria pare a fi condamnată, în romanul lui Nichita Danilov, la incertitudine şi dezordine. Pentru moment, Ambasadorul invizibil rămâne, în absenţa unei soluţii, critica lucidă a iluziilor spirituale şi politice ale umanităţii; inserată într-un proiect mai larg, poate deveni actul prim al unei divine tragedii a istoriei, în a cărei inimi să fie descoperită soluţia antigravitaţionlă a existenţei pe acest uriaş astru nomad. Totul însă, poate fi salvat, iar această perspectivă, deloc explicită în acest roman de reflecţie ce contrazice seducţia ficţiunilor gratuite, se deschide prin ochii aceluiaşi Evgheni Lein, acest narator prim al tuturor temelor de metafizica istoriei ce compun romanul: „… în fond, deposedată de subiect, eternitatea e un fleac.” (p. 105).