Pages Menu
Rss
Categories Menu

Posted by | 0 comments

Cum este cu putinţă canonul? (Zece întrebări despre canon) 2

Cum este cu putinţă canonul? (Zece întrebări despre canon) 2

1.
[M. A. D.:] Credeţi în necesitate canonului? Putem exista, în planul literaturii, fără el?

[L. B.:] E o necesitate derivată din inevitabilitatea canonului, iar nu o necesitate arhetipală sau metafizică (căci necesar metafizic e Canonul cel mai înalt, Modelul sau Arhetipul primar, Treimic, pe care nu îl discutăm aici). E posibil să existe şi o necesitate spirituală a canonului, ca o „centură de smarald” a unei istorii ce riscă zilnic prăbuşirea în inesenţial (acesta din urmă nu şi inofensiv; vedeţi, la scară redusă, ce înseamnă căderea în cotidian şi irelevanţă a propriei noastre biografii; nu altfel, ba mai grav, stau lucrurile cu biografia umanităţii, care, din perspectivă eshatologică, devine destin). Cert este că existenţa în timp a unei forme de spiritualitate care mediază între revelaţia eternităţii şi experienţa temporalităţii instituie implicit, prin Memorie (şi prin principiul ce transformă această Memorie în Tradiţie şi Identitate) un „spaţiu” ce poate fi figurat prin aleph-ul lui Borges, pe care îl frecventăm adesea şi care e constituit prin valori şi ca valoare. Acesta e canonul. Circulaţia în timp şi în spaţiu a acestei Memorii identitare se realizează sub forma unui corpus de texte (dar care nu în ele însele au ceva relevant la scară planetară, ci prin adevărul, viziunile, intuiţiile sau formele plastice frumoase ce le stau la bază). Asumat conjunctural prin selecţii dirijate de paradigma epocii sau de ideologiile dominante, acest corpus e exprimat prin liste canonice care încearcă să oglindească, pe cât le stă în putinţă, marele banchet al culturii (cultură înţeleasă, după cum o face Vlad Mureşan, când apelează la această metaforă a banchetului, în sensul ei major, în momentele ei din zenit).

Nu neg necesitatea imediată a unor astfel de liste, dar insist asupra faptului că ele încearcă doar să aproximeze o Memorie, fiind, în acelaşi timp, instrumentul cel mai facil al unor critici dogmatişti care, în locul unui travaliu intelectual sprijinit de contemplarea valorii, încearcă să impună, din raţiuni iraţionale pe care inima lor le aruncă în joc, astfel de liste aşa-zis canonice. Nu o dată ele sunt expresia unei credinţe ferme, bine intenţionate (deşi, eventual, parţiale sau neîntemeiate), în legătură cu o anumită tradiţie culturală; dar sunt, cel mai adesea, efecte ale unei dorinţe (în unele cazuri, chiar inconştiente) de autoritate simbolică (având, aproape întotdeauna, consecinţe cât se poate de pragmatice, convertibile în aur şi exigibile în putere). A se avea în vedere şi faptul că, operând cu selecţii subiective, mediate de gust şi de calcule strategice, aceste liste sunt urmate de abuzurile canonice reprezentate de indexul pe care autoritatea ideologică îl formulează (nu de la indexul Publicaţiilor interzise, din 1948, nici de la Indexul Contrareformei şi al Inchiziţiei, ci dintr-un timp chiar străvechi, unde, adeseori, tabuul nu avea raţiuni spirituale, ci politice).

Harold Bloom (vag teoretician al canonului, dar important apologet al lui) spune că deţinem canonul fiindcă viaţa noastră este prea scurtă şi fiindcă suntem, uşor, în întârziere. Nu cred că greşeşte prea mult, decât, poate, prin faptul că e incomplet. Deţinem canonul şi fiindcă memoria noastră îşi proiectează permanent propria identitate în funcţie de ceea ce consideră a fi reper major, într-o istorie infuzată de minor, irelevant şi trivial. Deţinem canonul şi fiindcă mirajul culturii a atras, de-a lungul epocilor, un eşantion uriaş de nenăscuţi degustători de frumos (după o expresie a lui Nichita), care, născându-se, prin gust şi artă, estetic, au devenit – şi au rămas, foarte mulţi, întreaga viaţă – nenăscuţi degustători de adevăr; aceştia nu pot fi integraţi ca momente structurante ale unei memorii globale, ci, eventual, ca locuri citabile într-o biografie detaliată a unei tradiţii culturale. Alta e poziţia marilor vizionari în această memorie, în care ei devin chei de boltă, contraforturi uriaşe, geometrice locuri ale unei vaste întinderi supralunare.

Această ambivalenţă a istoriei unei culturi ce reuneşte şi reţine deopotrivă nume relevante şi nume minore e judecată, în canon, în raport cu un cuantum de relevanţă arhetipală, metafizică, simbolică, estetică, (deci canonică), prin care talentaţii sunt deosebiţi de genii, iar geniile sunt cele care, după expresia kantiană, prescriu reguli artei. Să ne întrebăm, acum, dacă e necesar canonul… Părerea mea este că da, şi anume, într-o măsură care derivă, cum spuneam, dintr-o fericită inevitabilitate. Chiar gândirea noastră despre propriul destin este structurată în funcţie de un canon interior, care sunt miturile arhetipale (ale creaţiei, ale Edenului primordial, ale Paradisului pierdut, ale Evei-mame, ale fructului interzis, ale femeii negre – Lilith). Canonul însuşi, într-un anumit sens, de dezvoltat cândva într-un eseu, este un mit – cel mai real mit – al unei tradiţii spirituale mediate simbolic, prin cultură, ce s-a sublimat pe sine însăşi într-o structură identitară.
.
2.
[M. A. D.:] Cum interpretaţi afirmaţia lui Nicolae Manolescu conform căreia „canonul nu se discută; canonul se face”? Discuţiile despre canon – în anchete, dezbateri, mese rotunde etc. – continuă… Ce este, simplu spus, canonul?

[L. B.:] Am sesizat şi eu, cu o oarecare iritare, această afirmaţie, şi au făcut-o şi alţi comentatori ai acestei istorii literare casnice, acefale şi pretenţioase. Dar înainte de a mă referi la afirmaţia plină de complexe teoretice, a unui critic literar inteligent, însă fără organ teoretic sau speculativ (în Arca lui Noe e vorba doar de convertirea într-o metaforă epistemologică a unei triade conceptuale a arhitecturii clasice greceşti, iar nu de o teorie în sensul clar şi definitiv al termenului), permiteţi-mi să încerc un răspuns la problema teoretică pe care o ridică întrebarea dumneavoastră. În răspunsul primei întrebări a acestui dialog am schiţat, deja, o definiţie a canonului, pe care o consider pertinentă şi necesară; voi reveni, nuanţând, în contextul câtorva dintre răspunsurile următoarelor întrebări. Însă aş dori să subliniez că, în modul în care e purtată, dezbaterea română despre canon este adeseori imatură, trădându-şi natura profund resentimentară şi fiind, pentru moment, în mare parte infertilă. Conceptele şi judecăţile sale sunt, de aceea, inoperabile, în aşa fel încât, cel puţin pentru moment, ea ar trebui suspendată. Ori lăsată pe seama unei generaţii pentru care canonul nu e etalonul modificabil al unei axiologii dezaxate, ci expresia mai pură a unei culturi înţeleasă (şi) dincolo de circumstanţele istoriei.

Sunt câteva încercări raţionale (şi răspunsuri foarte ofertante), provocate de Marin Mincu, de pildă, în urmă cu ceva ani; dar, tratată, de pildă, la colocvii ori mese rotunde, problema canonului e redusă, în România post-decembristă, la problema obsesivă a listelor canonice şi a canoanelor curriculare. Soluţia, evident, e revenirea la o teorie ce provoacă, într-o cultură minoră, refuz, indispoziţie, anxietate. Nu înseamnă, însă, că dezbaterea trebuie părăsită definitiv. Dimpotrivă, seria de mize pe care le aduce cu sine această dezbatere e cât se poate de fertilă.

Iată câteva astfel de mize:

a) construirea deductivă (sincronic, dar şi prin perspectivă diacronice) a unei teorii a canonului, ca propedeutică a oricărei istorii culturale, a momentelor şi formelor ei majore, cu perspectiva unei sinteze ambiţioase a întregii culturi universale, prin surprinderea momentelor fundamentale şi a concatenărilor ce leagă substanţial, prin con-genialitate, autorii canonici;

b) formarea unei epistemologii distincte, la limita teoriei literare şi a comparatismului, care să se dezvolte într-o ştiinţă a canonului şi canonizării;

c) formularea unei propedeutici a unui sistem teoretic complet al canonului;

d) construirea unei teorii a canonului (ca alternativă adusă de teoria literară românească – cu precădere de mediul universitar –, dezbaterilor internaţionale din jurul principiului canonic);

e) instrumentarea unui dosar de istorie literară evolutivă a noţiunii de canon şi a canonului propriu-zis, ca şi a unui dosar de receptare critică a dezbaterii;

f) întemeierea istoriei literare şi a demersurilor ei valorizante pe concepte centrale şi centralizatoare, ca şi pe un sistem (al canonului) legitim şi obiectiv, necesar unui proiect de sistematizare axiologică a unei literaturi;

g) instituirea unui sistem teoretic de gardă, cu funcţia protejării câmpului literar de ideologii, de obsesii sau de abuzuri circumstanţiale;

h) impulsionarea teoriei, dar şi a comparatismului românesc, prin elaborarea unui limbaj ştiinţific bazat pe noţiuni şi concepte delimitative şi cuantificabile, dar şi printr-un tabel sinoptic conceptual al termenilor operabili ai canonului;

i) facilizarea comparatismului, prin stabilirea, pe baza unei teorii a canonului, a unor topografii literare stabile (la diversele nivele istorice şi spaţiale ale canonului: individual-naţional-continental-universal, curricular-estetic, paradigmatic-etatizat etc.);

j) re-configurarea unui peisaj (construit axiologic) al literaturii est-europene şi balcanice şi exportarea literaturilor marginale în interiorul culturii occidentale (fapt ce poate re-structura, în virtutea unui impact cultural, însuşi canonul occidental);

k) particularizarea mecanismelor canonizării şi eludarea confuziei canonizare-mitizare (speculată cu succes, din păcate, în favoarea mitizării); astfel s-ar introduce şi un plus de legitimitate în cruciada de-mitizărilor;

l) creşterea transparenţei procesului de formare a antologiei curriculare şi a canonului propriu-zis (inclusiv prin suprapunerea, în timp, a acestora şi revalorizările pe baza cuantumului canonic);

m) re-cartografierea câmpului literar românesc, contemporan şi actual, nu pe baza unui obsesiv revizionism, ci în virtutea unui principiu canonic regularizator (dar nu uniformizator);

n) rezolvarea crizei eclectismului în care critica literară română se află azi, prin restabilirea principiilor canonice.

Astfel încât, vă răspund primei probleme a întrebării, afirmaţia (descurajantă pentru cititor, descalificantă pentru autor) a lui Nicolae Manolescu, din Introducerea recentei sale Istorii critice a literaturii române, conform căreia „canonul nu se discută, canonul se face”, e dubioasă cel puţin din două puncte de vedere: înainte de toate, ea e expresia unei ideologii negatoare a dialogului teoretic, a meta-discursului, deci a reflecţiei asupra problemei (încurajând actul prin eliminarea raţionalizării lui); ca, în cele din urmă, să fie expresia unei operaţii ilicite ştiinţific: transferă istoriei literare (şi, în particular, istoricului) dreptul unei exercitări de putere nefondat pe o prealabilă întemeiere în legitatea unui sistem (în cazul de faţă, cel al meta-discursului, al teoriei canonice); pentru a nu mai insista şi asupra faptului că exercită un dublu abuz speculativ: impune liste canonice literaturii şi impune perspective nombriliste, autosuficiente, în genul autorităţii demiurgice maioresciene, câmpului cultural.

Astfel înţeles canonul, el e, într-adevăr, indezirabil, fiindcă nu e un canon, ci, mai degrabă, o eroare canonică (atunci când oferă liste canonice), dacă nu chiar un abuz canonic (atunci când impune principii ale corectitudinii politice sau operează concepte şi metode străine câmpului canonic cultural). Din păcate, Nicolae Manolescu e exponentul unei situaţii jalnice, a pierderii în biografie a unui destin cel puţin decent, de critic literar de serviciu al unei literaturi adesea apreciabile, când nu modestă ori minoră de-a dreptul. Nemaiavând timpul şi, de fapt, puterea necesară pentru a susţine într-o teorie a canonului o istorie literară (vezi relaţia acestor două dimensiuni, la răspunsul 7), Manolescu mai poate face gestul ultim de neputinţă, încordat într-o voinţă infantilă de autoritate, într-o simfonie pe care a înţeles-o cel mult până în zorii optzecismului, dar pentru a cărei descifrare solfegică nu are capacităţile intelective (deci teoretice, în acest caz) necesare. Antoine Compagnon deplângea, în mod legitim, această carenţă privitoare la suprimarea dezbaterii despre canon, cu ceva timp în urmă: „Absenţa unei dezbateri legate de canon poate să însemne permanenţa unui consens, dar şi indiferenţă. Cea de-a doua ipoteză este, din nefericire, mai probabilă. (…) Indiferenţa faţă de definirea canonului demonstrează că educaţia nu este pertinentă în ochii intelectualilor din Europa.”
.
3. + 8.
[M. A. D.:] Cine mai face azi canonul literar? Cum comentaţi opinia lui Harold Bloom conform căreia autorul este acela care face canonul? În ce sens canonul ar fi făcut de scriitor? Sunt şanse reale ca scriitorii ultimelor generaţii să intre în canon? Credeţi că scriitorul român trăieşte o anxietate nu numai a influenţei, cum spunea Bloom, ci şi a con-sacrării canonice? Luptele dintre generaţii, grupări, direcţii sunt lupte pentru putere în aceeaşi măsură în care înseamnă instituire a canonului?

[L. B.:] [Am cuplat întrebarea 3 cu întrebarea 8, întrucât ele ridică aceeaşi problemă, a autorului, creatorului sau instituitorului de canon. Nu sunt motive pentru care aceeaşi problemă să fie tratată de două ori, în locuri diferite.] Această întrebare conţine patru probleme largi. Deja mă simt frustrat de amploarea răspunsului oferit acestui dialog, cum, poate, cititorii se simt, deja, inhibaţi, dacă nu plictisiţi, de întreaga energie cheltuită pentru a ajunge abia la a treia întrebare, din cele zece. Apelez, însă, la conştiinţa lor intelectuală. Sacrificăm spaţiul în speranţa dobândirii certitudinii.

Să fim, deci, metodici. a) Canonul literar nu este făcut în sensul imediat pe care îl reclamă acest verb. Precum întotdeauna, şi azi canonul se dezvoltă cu rădăcinile în istorie şi cu terminaţiile în zone mai înalte, unde frumosul întâlneşte adevărul şi unde opera canonică întrevede lucruri pentru care istoria, singură, nu are o vedere necesară. (E potrivită, în acest context, distincţia dintre geniu şi talent, făcută de Schopenhauer, care spune că, în timp ce talentul vizează o ţintă pe care ceilalţi nu o pot atinge, geniul vizează o ţintă pe care ceilalţi nu pot măcar să o vadă.) Canonul literar este şi astăzi dezvoltat de către cei pe care, mai sus, i-aţi numit creatorii de canon. E, deci, evident faptul că nu există instituitori de canon, decât, eventual, autori de liste canonice sau dirijori de index ideologic. Marii creatori şi gânditori sunt cei care alcătuiesc canonul, până azi, şi până în momentul scrierii ultimei opere relevante. Înafara acestui mod de alcătuire a canonului există doar liste aproximative sau ideologice a căror autoritate e întotdeauna, mai devreme sau mai târziu, criticabilă, căci fundamentul lor nu e Tradiţia şi Memoria comunităţilor (culturale), ci scopul imediat, fie el curricular, didactic sau de altă natură.

b) Şanse reale sunt ca orice scriitor să fie canonizat, în măsura în care opera lui poate dialoga cu celelalte opere ale canonului şi poate descoperi ceva în interiorul canonului însuşi. Bloom spune că atunci vom mai accepta o carte în canon, când ea va face lumină asupra încă unei zone din infern. Din infernul conştiinţei noastre, aş adăuga eu, ceea ce, deja, trebuie să recunoaştem, e o chemare foarte pretenţioasă, mai ales raportată la umilii gălăgioşi ai literaturii române actuale (iar aici mă gândesc, desigur, la o minoritate optzecistă, la suspendaţii între generaţii nouăzecişti şi la imberbii douămiişti, care, unii dintre ei, încep să se maturizeze, mult mai frumos decât putea fi omeneşte previzibil, de pildă în 2005).

Dumneavoastră trimiteţi şi înspre o altă problemă, aceea a raportului generaţiilor şi a momentului (antum sau postum) al canonizării. O altă posibilă problemă ar fi legată de raportul dintre canonizare şi mitizare (acolo, în situaţiile în care aceasta din urmă există, cum e cazul, chiar antum, al lui Nichita Stănescu, şi cum „riscă” astăzi să fie cazurile Virgil Mazilescu, Mircea Ivănescu, Mircea Cărtărescu, Ion Mureşan). Nu cred ca vârsta să fie determinant direct al canonizării, dar ea are o mare importanţă, căci, fără maturitatea care nu poate fi rezervată primelor trei decenii de viaţă, opera oferită are şanse minime – cu atât mai mult în secolul XXI, după câteva secole de cultură europeană cultă şi livrescă extrem de covârşitoare – să devină într-adevăr canonică.

Nu ştiu dacă întrebarea dumneavoastră aşteaptă din partea mea şi posibile nume, însă, pentru a invoca doar câteva, asupra cărora pluteşte aura canonului, i-aş putea aminti, dintre poeţi, fără emoţii pe Cărtărescu (din Levantul, fără nicio îndoială), pe Mircea Ivănescu (importantă fiind poetica sa proustiană, nu întâmplător joyceană şi, uneori, de-o mascată – sintactic –  metafizică), pe Nichita Danilov (atenţie la Nouă variaţiuni pentru orgă), pe Ileana Mălăncioiu (de-o sensibilitate evanghelică atât de profund subtilizată, dar şi nesupusă, adeseori), pe Dan Damaschin (profet al maledicţiei, teolog liric al apocalipsei, însingurat lup de stepă clujeană), pe Ion Mureşan (cu o profundă vedere a lumii, tristă revelaţie mascată ludic), pe Viorel Mureşan (şi el solitar, cu vizibilitate minimă, tomnatec vizionar al lucrurilor stabile ale alcătuirii noastre, vedeţi Sâmbăta lucrurilor) sau pe Ioan Pintea (descins din şcoala steinhardtiană de la Rohia, văzător de „erezii” domestice, mistic fără fior al unei poezii rafinate). Dintre cei, câţiva, trecuţi la cele veşnice, şi încă neasimilaţi canonului curricular pe deplin, nu mă îndoiesc deloc de relevanţa liricii lui (cronologic) Saşa Pană (regretabilă fiind omiterea sa din O panoramă critică a poeziei româneşti a secolului al XX-lea, a lui Marin Mincu), A. E. Baconsky (mai ales din ciclurile postume, ultime, Corabia lui Sebastian şi Gramatică), Ştefan Augustin Doinaş (căruia nu din solidaritate de grup i-a dedicat profesorul Nemoianu o atentă exegeză, într-un volum dedicat integral creaţiei sale lirice!), Ioan Alexandru (a cărui trăire liturgică nu cred să fie încă egalată, în sensul misticii răsăritene, de Anania, Turcea, Aretzu, Damian sau Pintea) sau, în sfârşit, Virgil Mazilescu (asimilat unui destin de tip stănescian, deşi, cred eu, nu destul de vizionar – sau nu până la capăt! –, cu o operă influentă, dar nu provocatoare de mutaţii sau stil, cu toate încercările de dată recentă ale unor douămiişti înflăcăraţi). Gestionată cu insistenţă şi inteligenţă, dar mai ales cu argumentele, existente, ale relevanţei operei poetice, aceste nume vor fi, peste două decenii, familiare canonului curricular românesc (şi, după caz, mai puteţi adăuga Mariana Marin, Daniel Turcea sau Cristian Popescu). Nu pot estima care dintre aceştia va rămâne în memoria structurantă, în înaltul canon, estetic, al literaturii române, dar cred că e evident majoratul operei unor Mircea Cărtărescu, Mircea Ivănescu, Nichita Danilov, Dan Damaschin, Augustin Doinaş, Ioan Alexandru.

c) Probabil că scriitorul – nu doar român – trăieşte, în clipele sale de orgoliu sau infantilitate, această anxietate a canonizării, ce are toate şansele de a-l stimula sau de a-l distruge, de a-i tensiona mai mult privirile sau de a-i compromite efortul. Nu pot răspunde sigur, nu sunt scriitor, iar dacă e ceva în mine care ar putea da seama de un anumit vizionarism poetic, să spunem, cred că e de dorit să blochez dialogul cu exteriorul şi, totodată, să-i refuz operei ambiţia canonizării. Vreau să spun că esenţial, pentru scriitori, este momentul fără margini al descoperirii unui orizont al conştiinţei, într-o structură a limbii remodelată pentru a încăpea sau a conţine, chiar şi fără suficienţă, viziunea. „Inimă mai mare decât trupul/ sărind din toate părţile deodată/ şi prăbuşindu-se din toate părţile-napoi,/ ca o distrugătoare ploaie de lavă,// tu, conţinut mai mare decât forma, iată/ cunoaşterea de sine, iată/ de ce materia-n dureri ia naştere din ea însăşi,/ ca să poată muri.”: nu cunosc o mai concretă, o mai reală (în sens ultim, metafizic) rostire despre poezie, ca şi aceasta, stănesciană, din A Unsprezecea Elegie, unde inima mai mare decât trupul şi conţinutul mai mare decât forma sunt traduceri, în limba de înţeles nouă, a unei imagini supralunare a actului de genialitate poetică răsfrântă asupra viziunii, ca şi asupra conţinătorului ei, limba. Mai pierde, în acele momente, poetul energii importante, pentru insecurizantul gând al posibilei necanonizări, al posibilei canonizări?… (Cât de potrivit ar fi, în acest sens, răspunsul hristic, oferit unei întrebări neliniştitoare a poetului despre destinul propriei opere, spus lui Petru, conform lui Ioan XXI, 22, după Înviere: „Dacă vreau Eu ca aceasta să rămână până la a Doua Mea Venire, ce te priveşte?”)

d) Cum poate fi, deja, uşor dedus din răspunsurile mele anterioare, lupta pentru putere stă în spatele abuzurilor canonice. Există o luptă al cărei deznodământ rezultă într-o locală vizibilitate publică şi într-o temporară autoritate curriculară. Dar, vă rog să mă scuzaţi, bătălia canonică, dacă există, e o spirituală titanomahie, iar nu o grotescă şi hilară ţiganiadă judeţean-salonardă. Adepţii unei estetici de stânga (fie ea marxistă, lukacsiană, bourdieusistă) vor considera idealistă poziţia mea, când, în fond, ea e ideală (iar istoria artelor şi existenţa canonului au acest destin ideal), poziţia lor având, însă, miopia spirituală specifică unui sindrom empirist cu vechi tradiţii (ce coboară, cred, până în realismul lui Aristotel), în care, personal, nu cred. Fie că e sau nu încurajator acest gând (deloc, pentru stratègii de tip manolescian, pe deplin, pentru vizionarii însinguraţi de tipul lui Damaschin, sau, cu alte exemple, deloc pentru stratègii ca Gide, pe deplin pentru vizionarii însinguraţi precum Proust), canonul nu poate fi manipulat sau operat în circumstanţă, fiindcă existenţa lui e posibilă ca depăşire a circumstanţei, printr-o universalitate traductibilă în Beijing, în Moscova, la Roma, în Akra, la Boston, în Rio de Janeiro, la Berlin şi în Dej. Că generaţiile au, în chip natural, o polemică adeseori foarte fertilă, nu înseamnă că ea e întotdeauna expresia unei bătălii pentru autoritate; uneori, această polemică e atât de implicată estetic, încât produce rupturi culturale majore, puţin motivate social sau politic, instituţional sau administrativ. Din păcate, exemplul la îndemână e cel al şcolilor, care, e adevărat, în cultura noastră tânără au o tradiţie destul de nesemnificativă, în raport cu invocata bătălie pentru autoritate curriculară şi instituţională, mult mai prolifică şi mai influentă. Dar, sub raport canonic, polemica generaţiilor are motivaţii şi scopuri cu rădăcini şi cu terminaţii de-o amploare istorică mult mai mare, nebănuită.
.
4.
[M. A. D.:]
Consideraţi canonul o realitate opresivă, restrictivă, anihilantă? Un fel de piatră tombală care trebuie din când în când dărâmată? Conceptul de revizuiri poate fi complementar ideii de canon? Dar cel de est-etică?

[L. B.:] După cum am observat deja de când lucram la redactarea licenţei mele, un studiu dedicat problemei canonului, explicitarea terminologică, evoluţia semanticii şi, în ultimă instanţă, definirea conceptului canonic trebuie să pornească de pe o poziţie polemică, iar aceasta mai ales datorită erorilor de înţelegere ale conceptului canonic, care s-au substituit, în ultimele decenii, corectelor definiţii. Înainte de-a enunţa ceea ce este canonul, e necesar a se stabili ceea ce nu este el, respectiv a se delimita ceea ce este în substanţa sa (dacă există aşa ceva) şi ceea ce este în manifestarea sa istorică (socială, politică, religioasă, culturală). Identificând principalele zone defectuoase de definire, poate fi observată confuzia perpetuată între sensul prim al termenului (utilizat în mod comun şi sinonimizat cu tipar procustian), fapt ce denotă două carenţe îngrijorătoare ale unei culturi: pe de o parte, o acută criză a conştiinţei teoretice, pe de altă parte, un refuz afectiv (de tip postmodern) al unei structuri ori al unui sistem cu funcţii centralizatoare, ierarhice (şi, în consecinţă, normatoare, selective şi exclusive).

Canonul nu este, aşadar: a) un etalon imuabil pentru fapte de limbă, de gândire sau de viaţă plasate istoric; b) un tipar de gândire, de exprimare, de interpretare sau de presiune (fie ele religioase, culturale, politice); c) o regulă, o normă, o lege sau un imperativ pentru conştiinţa individuală sau socială manifestată în câmpul tipului canonic avut în vedere; d) un text sau un discurs institutiv, instituţionalizat sau instituţionalizant; e) un sistem opresiv, un corp legislativ sau un complex normativ aflat imperios la originea deciziei personale sau colective; f) o tabelă de valori impuse drept exclusiv-valabile, pe baza unui concept al legitimităţii; g) o listă sau un index al valorilor (sau obiectelor culturale ce le plasticizează) legitime ale comunităţii (funcţionând pe principiul corectitudinii politice sau pe orice alt tip de principiu selectiv şi exclusiv în mod autoritar, originar în conjunctura istorică).

Concluziile care pot fi trase în urma acestei definiri negative a canonului trimit înspre elemente definitorii ale acestuia, respectiv înspre metodele corecte de definire. Reţinem, deci, dintre acestea, faptul că, pe de o parte, canonul nu are cu socialul o relaţie de tip cauzal, ci instrumental, precum şi faptul că, pe de altă parte, canonul este format, prin memoria ce instituie Tradiţia, la nivelul istoric al epocilor, din care îşi configurează arhitectura şi îşi formează substanţa, dar şi pe care, într-o mare măsură, le determină şi le direcţionează. Rupturile sau negările canonice, ca nici revizuirile (care aproape în mod unanim presupun restaurări şi revalorizări, dar nu excluderi sau amendări, decât, eventual, în cazul listelor canonice temporare) nu sunt, cum s-ar crede, o victorie a geniului creator împotriva canonului (sau, cel puţin, nu împotriva acelui canon care nu suportă vreuna dintre definirile eliminate mai sus).

Ceea ce se produce într-adevăr polemic în interiorul canonului este un dialog tensionat al marilor gânditori, rezultând în descoperirea, printr-un act de negare fertilă, a unui nou etaj al canonicului (în cazurile mutaţiilor) sau al canonului (în cazul revoluţiilor). În Teologie, de exemplu, unde canonul are un destin ce depăşeşte, în dezbatere şi teoretizare, canonul estetic, disputele canonice nesoluţionate sunt, invariabil, traumatice, fiindcă au mereu drept una dintre consecinţe o schismă; totuşi, şi aici se verifică faptul că, nici în ultima fază a disputei, canonul nu este invadat sau destructurat: principala consecinţă a oricărei schisme a fost reafirmarea, prin noi gesturi nomotetice (deci prin forme canonice re-definite şi re-discursivizate, cel mai adesea cu un sens al contemporanizării actului de explicitare), a adevăratului canon, pe baza Tradiţiei considerată legitimă. (De aceea înţeleg ca fundamentală definirii canonului problema Tradiţiei; canonul estetic e confirmat de Tradiţie, pe care, la rândul lui, o determină. Formele canonice ale unei anumite epoci influenţează evoluţia Tradiţiei, în timp ce Tradiţia constituie refuzul sau acceptul dat unei revizuiri – în general realizată prin mutaţie sau revoluţie – a formelor canonice. Conceptul canonic trebuie să cuprindă în definiţia sa un raport cu Tradiţia, respectiv o explicitare a funcţiilor reciproc exercitate. Înafara unei astfel de explicitări, se perpetuează un raport vag al canonului cu memoria, ca şi o parţială înţelegere a modului în care canonul nu există în absolut, dar nu e nici prizonier al istoriei) Există o manifestare istorică foarte concretă şi vizibilă a principiului canonic, iar aceasta se plasticizează în forme canonice. Valabilitatea lor în timp e relativă, ele suportând o perisabilitate obligată: misreading-ul, ca răstălmăcire fertilă a formelor canonice, e fundamental pentru actualizarea modului de manifestare a canonului.

De aceea, trebuie observat, nu negarea canonului stă în mutaţia sau revoluţia unui geniu creator, ci refuzul unor forme perimate ale acestuia, forme în care vizionarul intuieşte perimarea şi, deci, opacizarea canonicului. Aşa-zisele negări ale canonului (aparente fapte necanonice) sunt, cu adevărat, necesare refaceri ale interfaţei istorice a canonului, refacere prin care creatorul, descoperitorul sau inventatorul soluţionează o criză depistată a formelor canonice. Efortul lui Eminescu de a reface canonul poetic românesc nu a însemnat o negare a centralităţii axiologice a unui canon poetic (dimpotrivă, vezi Epigonii), ci restructurarea unui tip de privire şi reprezentare ale lumii; el a înţeles, după cum sugerează Ioana Em. Petrescu, faptul că vederea paşoptistă a perimat, în uzanţele ei poetice, valenţele şi potenţele imaginilor, fiind necesară o transformare a vederii în viziune, şi, deci, o refacere a formelor în care canonul se manifestă la nivelul artei poetice. În acest sens, cred, trebuie să înţelegem problema revizuirilor canonice. În ce priveşte est-etica, nu am multe de spus. Prefer conceptele, în locul compuselor  substantivale cu acoperire deductivă întâmplătoare sau, oricum, minimă.

III

5.
[M. A. D.:]
Credeţi că este firesc să se discute despre canon alternativ, despre canoane care funcţionează în paralel? Să înţelegem prin canonul didactic – sintagma e întâlnită – altceva decât canonul propriu-zis? Se poate merge până acolo încât să spunem că fiecare scriitor instituie propriul canon, creându-şi retrospectiv tradiţia, modelele? Ce altceva este Epigonii, decât un astfel de canon de uz personal?

[L. B.:] a)-b) Este firesc să se discute despre un canon alternativ doar fiindcă a devenit neobişnuită, de mulţi chiar necunoscută, adevărata accepţie a canonului. Nu există decât un Canon, iar el se ipostaziază, într-adevăr, diferit, de la o cultură la alta, de la o tradiţie la alta, de la un model cultural la altul. Vă invit, însă, din nou, să facem diferenţa între canon şi listă canonică, aceasta din urmă nefiind, într-adevăr, singulară. Există numeroase liste canonice care funcţionează paralel, iar ele sunt expresia unei viziuni asumate (instituţional sau nu) ca o platformă bibliografică esenţială a unei anumite curricule. Canonul propriu-zis nu este, deci, canonul curricular, acesta din urmă fiind, în raport cu primul, mult mai restrâns, dirijat ideologic (cu premeditare sau involuntar), instabil în timp şi criticabil în spaţiu (cu atât mai mult în momentele în care periferia resimte ignoranţa centrului în problema antologării; cred, totuşi, că această problemă va fi surmontată în epoca hiper-comunicaţională în care ne aflăm). Este neîndoielnic faptul că Marele Canon se regăseşte într-o măsură considerabilă în canonul curricular, dar cele două nu sunt sinonime. Altminteri, nu i-am mai considera canonici pe mulţi autori care, din motive dintre cele mai variate, nu figurează în curriculă, dar a căror operă este foarte influentă estetic şi mult frecventată de scriitori sau critici. Curricula încearcă, atât cât le stă în putinţă autorilor ei, să reţină ceea ce pare a fi esenţial – sau doar accesibil – dintr-o tradiţie canonică ce o depăşeşte şi pe care, din considerente de strategie didactică şi metodică, trebuie să o rezume (ceea ce presupune şi să o aproximeze, prin selecţii care nu au avantajul universalităţii, pe care îl au selecţiile operate la un nivel mult mai înalt, al Memoriei culturale, al Tradiţiei, al Identităţii, al Canonului).

c)-d) Fiecare visător creativ are o listă canonică personală, dar marii autori canonici comunică, fără să îşi propună întotdeauna aceasta, cu autorii canonici din culturile pe care le frecventează. Acest dialog intercanonic face şi ca, în cele din urmă, Canonul însuşi să se constituie ca o Castalie ce traversează istoria, din a cărei spiritualitate îşi sustrage viziunile, pentru a înălţa această istorie însăşi într-un alt întins teritoriu, despre care nu vorbim aici. Congenialitatea marilor autori canonici este cea care face dialogante toate nivelele acestei structuri, a acestei catedrale uriaşe pe care trebuie să ai ochi spiritual pentru a o sesiza şi pentru a o admira. Având acest ochi, autorul canonic recunoaşte, prin congenialitate, marii autori ce l-au precedat sau care îi sunt contemporani. Este, deci, firesc să aibă propria viziune a canonului, formulată, în cele din urmă, într-o listă canonică fluctuantă. Căci canonul în sine nu există complet, prin spontaneitate, în mintea nimănui, el poate fi sesizat doar printr-un uriaş efort de înţelegere a culturii umane şi, mai exact, a Identităţii spirituale a umanităţii conferită de această vastă cultură, de acest neîntrerupt joc serios cu mărgele de sticlă.

e) În ce priveşte poemul eminescian pe care îl invocaţi, simt nevoia să fac o menţiune. Nu e vorba de un canon de uz personal, întrucât canonul se defineşte în raport cu o judecată de valoare obiectivă şi o judecată de gust intersubiectivă (deci confirmată prin Tradiţie). Or „antologia” din Epigonii are la bază alte motivaţii, pe care autorul însuşi le exprimă şi pe care, ceva mai târziu, le amendează, mai subtil sau mai explicit. Într-o scrisoare de la 17.VI.1870, trimisă lui Iacob Negruzzi, din Viena, Eminescu îi spune: „Dacă în «Epigonii» veţi vedea laude pentru poeţi ca Bolliac, Mureşan or Eliade, – acelea nu sunt pentru meritul intern al lucrărilor lor, ci numai pentrucă într-adevăr te mişcă naivitatea sinceră, neconştiută, cu care lucrau ei. (…) Ideea fundamentală e comparaţiunea dintre lucrarea încrezută şi naivă a predecesorilor noştri şi lucrarea noastră trezită, dar rece.” Acestei aprecieri (care constă mai degrabă în intuiţia eminesciană timpurie referitoare la secularizarea culturii europene, şi implicit a celei româneşti, odată cu timpuria modernizare de după epoca din jurul lui 1830, numită de Călinescu Descoperirea Occidentului), i se adaugă o apreciere mai târzie, dintr-o scrisoare trimisă Veronicăi la 8.XI.1874: „Nu merit laudele aduse pentru poezia «Epigonii». E o concepţie pe care o făurisem încă la Viena, într-un elan de patriotism. Trecutul m-a fascinat întotdeauna.” Vă mai ofer un argument. Despre una dintre principalele figuri ale poemului, Ion Heliade Rădulescu, poetul scrie: „Eliad zidea din visuri şi din basme seculare/ Delta biblicelor sfinte, profeţiilor amare, –/ Adevăr scăldat în mite, sfinx pătrunsă de-nţeles./ Munte cu capul de piatră de fortune detunată,/ Stă şi azi în faţa lumii, o enigmă ne-splicată,/ Şi veghiaz-o stâncă arsă dintre nouri de eres.” Înainte cu trei ani de a publica aceste rânduri, îi dedica, aceluiaşi paşoptist, un poem, La Heliade, publicat în Familia orădeană, din iunie 1867. În Curierul de Iaşi, însă, din 11.III.1877, Eminescu pare a avea o altă opţiune critică, supunându-l pe Heliade unor aprecieri realmente defavorabile şi înaintând ipoteza a doi oameni „cu totul deosebiţi”, unul până la 1845, iar altul după această dată: „Aproape tot ce a făcut Ioan Eliad, modestul învăţător dela Sfântul Sava, a fost caricat de Heliade Rădulescu.” Imediat sunt acuzate „suficienţa nepomenită”, „decăderea intelectuală”, „ortografia imposibilă, nesistematică, bastard al lipsei sale de ştiinţă filologică positivă şi al unei imaginaţii utopiste”; mai mult, „fără a avea el însuşi talent poetic dă cu toate acestea tonul unei direcţii poetice”, iar „ruina frumoasei limbi (…) o datorăm în mare parte înrâuririi sărăcăcioase a lui Eliade.” Şi este vorba, totuşi, de unul dintre cei mai importanţi poeţi paşoptişti, aflat, în poemul pe care îl comentăm, în compania unor minori lui, precum Beldiman, Prale, Chichindeal, Mumuleanu şi alţii. Astfel încât, vă întreb dacă ar trebui să vedem într-adevăr în Epigonii sursa principală a viziunii eminesciene despre canon. Părerea mea este că nu. Oricum, indiferent de poziţia lui în raport cu acest canon al poeziei române de până la el, e cert faptul că în canonul eminescian figurau, după epoca vieneză, ieşeană şi berlineză, autori ai unui canon universal (precum Kant, Schopenhauer, Goethe, Shakespeare, Schiller, Novalis şi alţii), după cum o demonstrează atelierul de traduceri, corespondenţa şi uriaşa „intertextualitate” ideatică regăsibilă în opera lui (şi care a făcut obiectul unui insistent, deşi prea mult statistic, comparatism, până în urmă cu vreo două decenii), „inter-textualitate ideatică” ce a făcut din Eminescu un con-genial al acestora şi care l-a proiectat în acest canon ce depăşeşte cu mult minorele tentative, de până la el, ale unei culturi încă netrezite dintr-un somn arhaic secular (decât cu, eventual, câteva excepţii, datorate în special culturii populare sau celei eclesiale, fie ea ortodoxă, catolică ori, în Transilvania, protestantă, sau cu excepţia unui Dimitrie Cantemir or a două-trei nume, mai degrabă excepţionale, decât simptomatice, ale proiectului Şcolii Ardelene ori ale Paşoptismului).

Este plină de sugestii ideea dumneavoastră, conform căreia propriul canon al unui autor canonic îi creează acestuia tradiţia (mi-l reamintesc, deci, pe Bloom, din Anxietatea influenţei, unde afirmă tranşant că aceasta funcţionează istoric şi în sens invers-cronologic), însă trebuie să recunoaştem imediat şi că lucrurile sunt prea puţin clare, prea puţin evidente, prea puţin euclidiene, întrucât formarea acestei tradiţii proprii intră într-un proces spiritual abisal, de a cărui intensitate şi genialitate depind chiar selectarea acestei tradiţii, asumarea ei, interpretarea şi critica ei, respectiv mutaţia majoră introdusă, prin propria operă, în destinul ei.
.
6.
[M. A. D.:] Înţelegeţi prin canon un dat obiectiv, „transcendent” al literaturii, sau este el o creaţie a conştiinţei ordonatoare a criticilor? Există şi o altă modalitate de instituire a canonului decât judecata critică? Ce loc ocupă în acest proces de canonizare piaţa, publicitatea, receptarea?

[L. B.:] Nu este un dat transcendent literaturii, dar nici o creaţie a conştiinţei critice ordonatoare. Canonul e memoria structurantă, identitară, a literaturii, iar existenţa lui nu e localizată în absolut, ci în istorie. Cu toate acestea, valoarea acelor momente creatoare considerate aurorale sau dumincale substanţializează canonul, care e, într-un fel, în interiorul literaturii, dar, în acelaşi timp, deasupra ei. Canonul literar este literatura instituită ca Tradiţie vizionară, relevantă şi revelatorie. Prin urmare, nu judecata critică a instituţiilor universitare sau academice instituie canonul (ele îl formulează doar, aproximându-l, în liste canonice sau canoane curriculare), ci o judecată critică şi de gust (obiectivată, prin confirmările inter-subiective) a tuturor celor care participă în vreun fel la creaţia literară (activ sau prin receptare). Con-genialitatea autorilor care devin canonici este şi ea o dimensiune prin care canonul este conformat şi mediat spre câmpul cultural, prin liste canonice, intertext sau dialog intercanonic. Nu pot face abstracţie de faptul că este posibil ca receptarea critică, publicitatea, marketingul să fie elemente cu un anumit grad de importanţă în canonizare, astfel încât poate fi trasă concluzia existenţei unei anticamere istorice a canonului. Adevărul este că nu trăim în mundus imaginalis (deşi canonul e într-un fel o astfel de dimensiune a oglindirii arhetipale), autorii necomunicând şi necomunicându-se ca îngerii, prin, singur, intelectul lor. Dar aceasta nu înseamnă că marketingul operează reducţii, incluziuni, cosmetizări sau rectificări canonice; el poate în cel mai bun caz să influenţeze sub o formă sau alta câmpul cultural şi prezenţa autorului promovat în acesta. Bătălia canonică, însă, e purtată în alte sfere (iar aici doar, eventual, publicarea în sine sau traducerea au o importanţă istorică „tehnică”).
.
7.
[M. A. D.:] Asociaţi canonul istoriei literaturii, acelei structuri de adâncime care se fundamentează pe tensiuni, deveniri, metabolisme, influenţe? Credeţi în organicitatea literaturii române? Prin urmare, credeţi că o istorie literară instituie canonul?

[L. B.:] Prin istoria literaturii suntem mult mai aproape de canon, decât prin receptare, marketing sau advertising. Totuşi, istoria literaturii reprezintă biografia unei tradiţii literare; canonul este destinul ei (împlinit). Deşi tind să coincidă, cele două dimensiuni au diferenţe sensibile. Istoria literaturii reuneşte persoane, fapte, autori secundari, întrucât relevanţa lor are o influenţă asupra imaginii corecte şi complete a tradiţiei literare pe care o sistematizează. Canonul literar reprezintă doar ceea ce, din această istorie literară, a devenit exemplar şi constitutiv, intrând în memoria structurantă a identităţii unei culturi. Din acest punct de vedere, Eminescu, Arghezi, Bacovia, Blaga, Barbu şi Nichita Stănescu sunt canonici; nu, însă, şi Macedonski, Topârceanu, Minulescu sau Coşbuc. Minori sau nu, aceştia din urmă pot figura în liste canonice sau în canoane curriculare, ei vor figura fără îndoială în istoria literaturii române sau în antologii cu diferite utilităţi, dar nu sunt autorii majori ai unei tradiţii literare mature şi putând dialoga cu alte mari figuri ale canonului universal; deci nu sunt insurmontabili, obsesivi sau universali. Relaţia dintre canon şi istoria literaturii poate fi privită şi din perspectiva furnizată deja de unii critici sau teoreticieni, şi anume aceea a criticii internalizate a unui anumit domeniu sau sub-domeniu de cercetare. Din acest punct de vedere, între canon şi istoria literaturii stă istoria literară, studiul critic interior unei tradiţii, care îşi propune surprinderea originilor, evoluţiilor, mutaţiilor şi consecinţelor lor, după cum, spre exemplu, a procedat Ioana Em. Petrescu, în Eminescu şi mutaţiile poeziei româneşti. Aceasta nu înseamnă că ştiinţa literaturii se substituie istoriei literare, ci, dimpotrivă, că ştiinţa literaturii creează un cadru epistemologic având posibilitatea de a identifica exact originea şi substanţa unei tradiţii şi de a-i fixa direcţiile sau momentele ei de turnură. Istoria literaturii este un discurs ştiinţific; istoria literară este biografia intimă a unei tradiţii literare, organică prin existenţa ei interioară operelor şi, deci, foarte apropiată canonului; canonul este zona de majorat şi esenţialitate a acestei tradiţii, memoria ei necesară şi identitatea ei estetică şi spirituală.
.
8., v. 3.
.
9.
[M. A. D.:] Ce şanse are o carte aparţinând scriitorilor din exil, care nu participă vizibil la metabolismul literaturii române, să intre în canon? Şi dacă, pe termen scurt, nu participarea la acest metabolism e importantă (căci e încă nesesizabilă), atunci cum credeţi că este posibilă recuperarea cărţii şi înscrierea în canon?

[L. B.:] Destinul cărţilor e foarte diferit de destinul oamenilor şi este, foarte adesea, mai spectaculos. Ficţiunea lui Eco, din Numele trandafirului, e un argument. În acest destin al ei, opera majoră se integrează într-o identitate culturală globală, care, în cele din urmă, va descoperi opera şi spaţiului ei matcă sau culturii de origine a autorului ei. Însă nu metabolismul literaturii române contează pentru un autor relevant şi asupra căruia pluteşte aura canonului, ci metabolismul canonului însuşi, care îl supune unei presiuni interioare irezistibile (denumită de Bloom drept anxietate a influenţei).

Dacă Borges ar fi visat continuu la integrarea într-un canon literar local, definit etnic, prin diferenţă şi micro-identitate, geopolitic, iar nu spiritual sau estetic, nu l-ar mai fi pus pe Pierre Menard să-l rescrie pe Don Quijote, ci, într-un gest de eliberare simbolică de metropola iberică, ar fi rescris epopeile populare din cele trei secole de tăcere ce preced fertilul secol argentinian XX (Borges, Cassares, Sabáto, Cortásar). Gândiţi-vă şi la Tristele, Ponticele sau Metamorfozele lui Ovidius, scrise la câteva mii de kilometri distanţă de Roma: adevărate opere de exil, nu doar interior, ci şi politic, au avut ele o problemă în a fi integrate unei circulaţii culturale universale sau au necesitat o dificilă „recuperare” în canonul clasic roman? Părerea mea este că nu. Desigur, nu neg faptul că e o problemă interesantă şi aceasta, a raportului cu cetatea-mamă, a unei opere scrise în exil; dar esenţial este raportul acestei opere cu Tradiţia şi Canonul, nu cu spaţii culturale definite poate prea obsesiv sub raporturi etnice sau lingvistice. Neparticipând la metabolismul literaturii române, o operă de exil nu poate să rămână străină de orice metabolism, căci ea nu apare din nimic şi nici în absolut; va avea, deci, o relaţie organică cu metabolismul acelui „spaţiu” canonic pe care autorul l-a frecventat şi care l-a format, la fel cum, de altmineri, nicio operă majoră nu e rezervată unei tradiţii unice, izolate, ci există şi în urma unui dialog cu întreaga cultură a lumii sau la fel cum nu poate fi vorba de existenţa unor metabolisme închise ale literaturilor naţionale (din simplul motiv, să spunem, că există industrie a traducerii, deşi acesta e doar un exemplu, căci motivele sunt mai multe şi mai complicate).
 .
10.
[M. A. D.:] Dacă pătrunderea în canon are drept fundament valoarea, ce reprezintă pentru dvs. valoarea unei opere? Canonul cuprinde opere sau autori?

 [L. B.:] Iată cea mai serioasă şi dificilă problemă pe care o ridicaţi. Decenţa intelectuală (şi poate precauţia) mă îndeamnă să procedez precum în cazul răspunsului 4, schiţând, deci, abia cadrul minim necesar, epistemologic, al lămuririi problemei din punctul meu de vedere. Aş putea trimite la esteticile care au lămurit problema valorii, într-o tradiţie de reflecţie pe care eu nu o pot, acum, egala (şi pe care nu aş dori, prin urmare, nici să o caricaturizez). Dar responsabilitatea îmi spune să operez cel puţin câteva distincţii care contează, în ochii mei, în această problemă. Să ne reamintim, mai întâi, diferenţa dintre bunuri şi valori, folosită nu o dată şi de Constantin Noica (şi pe care Vianu o aşază în introducerea generală a Teoriei valorilor): bunul e material, finit, substituibil, consumabil şi epuizabil (sau epuizabil prin consum); valoarea e imaterială, infinită, unică, neconsumabilă, inepuizabilă (sau neepuizabilă prin consum, ceea ce reclamă un alt tip de consum decât în cazul bunurilor). Valoarea-substantiv (conceptul valorii) „este totdeauna antecedentul valorii-adjectiv sau al acelor lucruri, fiinţe sau fapte determinate prin însuşirile denumite de valorile-adjectiv şi care, din această pricină, pot fi numite bunuri.”

Consecinţa acestei distincţii prime a lui Vianu este aceea a definirii valorii într-un alt registru deductiv (şi, aplicat, estetic) decât cel de tip marxist, întrucât circulaţia valorii într-o mecanică socială al cărei fundament este mişcarea economică nu spune despre originea valorii decât că ea este un obiect al unei dorinţe produse strategic şi are terminaţii materiale într-un lucru valorizat printr-o valoare de schimb convenţională (care, în economiile post-arhaice, este preţul exprimat în monedă). Alta este, însă, originea asocială, uneori chiar antisocială (precum valoarea mistică a anahoreţilor), pe care o are în genere valoarea, iar ea trebuie gândită într-o logică vie, pierdută de cele mai multe ori din ecuaţia esteticilor moderne. Nu este lipsită de profunzime observaţia aceluiaşi Vianu: „Fără încercarea de a învia valoarea sub abstracţiune, axiologia ar fi o ştiinţă moartă.” Dar dificultatea acestei operaţii este foarte rar surmontată. Fiindcă a spune despre valoare că nu e sinonimă cu bunul şi că reclamă o imaterialitate a ei nu înseamnă, încă, a o fi înviat, ci abia a-i fi pronunţat un timid nume, care încă nu e al ei, ci al atmosferei care-i înconjoară conceptul ei prim. Mai multe spunem despre valoare când, mergând mai departe, ne întrebăm dacă ea este sau nu expresia unei judecăţi cu un concept convenţional sau e expresia unei judecăţi cu un concept universal.

Pe de altă parte, ar trebui să ne întrebăm dacă valoarea e instituită prin valorizare sau există valori universale a căror valorizare e redundantă, care, deci, au un concept universal şi o teleologie proprie, asemeni frumosului, binelui sau adevărului. Având în vedere faptul că valoarea este aplicabilă prin conceptul ei şi prin determinările pe care le poate face atât la natură, cât şi la artă sau libertate, potrivit principiilor lor apriorice (legitatea, finalitatea şi scopul final), ar trebui gândit fie un concept universal primordial, fie lipsa unui concept, pentru un act ce reuneşte deopotrivă intelectul, facultatea de judecare şi raţiunea. Fie, într-o a treia soluţie, valoarea ar trebui gândită nu ca un obiect al unui proces (de valorizare, al conştiinţei, cum consideră esteticile de după Brentano), dar nici ca un proto-concept de apreciere propriu deopotrivă tuturor celorlalte trei facultăţi ale sufletului (intelectul, facultatea de judecare şi raţiunea). Această a treia soluţie, pe care o detaliez şi o asum, ar propune valoarea ca un indice de calitate ontologică pozitiv superioară, atribuit printr-o proto-facultate a sufletului comună celor trei facultăţi şi avându-şi originea altundeva decât în intelect, în facultatea de judecare sau în raţiune. Eventual, într-o zonă abisală a spiritului, să spunem în inconştient, unde este organic ataşată preconceptelor sacre. Căci înafara pozitivităţii universale a sacrului nu există determinare valorică pozitivă. Aşa cum judecata de gust, deşi operează cu intelectul, nu presupune un concept, ci doar un raport între reprezentare şi celelalte facultăţi de cunoaştere, tot astfel judecata de valoare, deşi operează cu intelectul, nu presupune un concept, ci un raport de corespondenţă (uneori absolută, alteori relativă) a facultăţilor de cunoaştere. „Kant gândea o estetică mijlocită subiectiv şi totuşi obiectivă.”, observă Adorno; tot astfel se poate gândi o axiologie mijlocită universal, şi totuşi particulară, mijlocită obiectiv şi totuşi subiectivă. Valoarea e atribuită prin actul valorizării doar unui obiect care leagă pozitiv de inconştientul care o conţine una – sau toate – dintre facultăţile sufletului, şi pe ele între ele. Valorile care fac ca obiectul să fie valorizat în toate facultăţile de cunoaştere, pe care le solidarizează spontan, producând admiraţie sau contemplaţie, şi pe care le racordează inconştientului, sunt valori primare universale; valorile care produc raportarea pozitivă a obiectului doar în raport cu una sau două dintre cele trei facultăţi de cunoaştere (cea neafectată rămânând izolată de cele corelate), iar pe acestea (corelate) relaţionându-le cu inconştientul în care e originată facultatea valorii, sunt valori derivate. Adevărul, frumosul şi binele sunt valorile primordiale, iar ele sunt cele care, conştient, inconştient şi, uneori, instinctiv, sunt regăsite, admirate sau contemplate în operele Canonului. Nu întâmplător istoria culturii arată de-o evidenţă frapantă că paradigmele culturale care au definit toate marile mişcări ale spiritului (religie, artă, ştiinţă) au fost la rândul lor definite de una dintre aceste valori primordiale.

Sub raport istoric este dat în aşa fel încât concordanţa celor trei valori primordiale să nu fie realizată (sau să nu fie sesizată!), fiindcă ea ţine de o evidenţă a spiritului, păstrată pentru sfârşitul istoriei. Continuumul valorilor prime universale nu există în opere, fiindcă nu există nici în ceea ce le preexistă, şi anume în autorul lor, în arta din care s-au născut sau în istorie. Să continuăm, observând că, de cealaltă parte, valorile derivate au aceeaşi ontogeneză a valorilor primordiale, dar filogeneza lor e diferită, ele sunt originate pe tulpina valorilor fundamentale, însă derivarea lor se produce la nivelul uneia dintre facultăţile de cunoaştere ale sufletului. Valoarea este, prin urmare, un indice pozitiv, având o consistenţă ontologică raţionalizabilă, şi, prin urmare, o coerenţă ce face posibile întemeierea şi explicitările. Astfel încât, valoarea unei opere e un concept folosit extrem de vag la scara de suprafaţă a culturii, tocmai datorită complexităţii lui dificil de soluţionat. O concordanţă a facultăţilor de cunoaştere între ele şi o relaţionare a lor cu un inconştient ce valorizează în raport cu un pre-concept al sacralităţii opera estetică (dar nu numai opera estetică, ci şi opera de reflecţie sau deducţie), iată ce pare a fi valoarea unei opere, aşa cum o văd acum prin apelul la câteva distincţii ale filozofiei kantiene. (Iar de adăugat ar fi şi aspectul kratofanic al valorii, sensul ei de manifestare a unei puteri, de unde teama faţă de insolit – sfânt sau geniu, cu o observaţie a lui Eliade şi o similitudine a lui Berdiav – pe care cultura o atestă din epocile arhaice şi până azi.) Această armonizare a facultăţilor de cunoaştere prin valori absolute (ca adevărul, binele şi frumosul) face, de altfel, ca întreaga cultură a umanităţii, aici referindu-mă în special la artă, să nu mai fie sinonimă cu estetica, ci să răspundă unor chemări ce nu pot fi definite estetic, ci prin apel la ontologie sau morală. Iată de ce operele canonice nu sunt exclusiv produsul unor arhitecţi, ci şi viziunea unor oficianţi, contemplatori sau vizionari; expresia lor, altfel spus, are şi alte responsabilităţi decât cele strict estetice. Deşi răspunsul meu pare abstract, cred că nici un registru exemplificator sau comun afirmativ nu ar fi fost de-o exactitate superioară. Să răspundem acum ultimei întrebări: ce conţine canonul, opere sau oameni? Fără îndoială, ceva care stă între operă şi om, între viziunea primită şi conştiinţa lui, între suma acestor dimensiuni şi noi, cei care actualizăm canonul prin perceperea lui (într-una dintre facultăţile de cunoaştere, dar, în regim estetic, prin facultatea de judecare şi prin principiul finalităţii, în artă).

Post a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *