Pages Menu
Rss
Categories Menu

Posted by | 0 comments

Democraţia modernă a crescut din tradiţia iudeo-creştină

Democraţia modernă a crescut din tradiţia iudeo-creştină

 

Otniel Vereş: Stimate domnule Marga, voi structura acest dialog în două părţi. În prima aş dori să abordăm probleme generale ce ţin de cultură, religie şi filozofie în contemporaneitate, în timp ce în partea a doua mă voi îndrepta spre aspecte fierbinţi ale situaţiei ţării noastre astăzi care, chiar dacă nu mai importante existenţial decât primele, ne privesc pe toţi într-un mod mult mai acut, ne afectează mai concret. Ne puteţi descrie traseul dumneavoastră filozofic, modul în care vi s-a conturat viziunea filozofică în decursul timpului? Care este viziunea filozofică pe care o propuneţi astăzi, ţinând seama de problemele societăţii actuale, rămânând în acelaşi timp ancorată în peisajul marilor opţiuni filozofice, hrănindu-se, adică, din moştenirea filozofică a trecutului?


Andrei Marga
: Sunt multe întrebări puse aici, voi încerca să răspund la fiecare cât se poate de concentrat. Generaţia mea a început studiul filozofiei într-un context de deschidere, relativă desigur, în România; era vorba de contextul de după 1965, când România încerca să ia distanţă față de cele două mari centre ale puterii comuniste de atunci, Moscova şi Beijing. Pe de altă parte, România voia să recupereze, în felul de atunci, tradiţiile interbelice. În sfârşit, voia să reînnoade cooperările cu Occidentul. Oricum, aceste trei mari coordonate au fasonat sau au oferit reperele pentru formarea generaţiei mele filozofice. Pe de altă parte, Clujul a avut şi avantajul că a fost mai la distanţă de capitală şi mai puţin ideologizat; întotdeauna a existat acest avantaj, prin care Clujul nu a fost politizat sau ideologizat în măsura în care a fost capitala – ca orice capitală. Mai era încă o caracteristică: la acea dată predau în universitate oameni care veniseră din generaţiile interbelice. Practic a fost ultima promoţie care a făcut istoria filozofiei cu D. D. Roşca, la care se învăţa mult, ultima care a mai studiat psihologie cu Nicolae Mărgineanu; apoi această generaţie a avut avantajul că a studiat cu primii din cei trimişi în afara ţării atunci pentru a se specializa. Tocmai venise de la München, New York şi Paris Ioachim Oaş, care era o persoană foarte cultă şi care ne-a introdus în teoriile modernităţii, venise Achim Mihu din Statele Unite ale Americii. Mai adaug şi faptul că aici erau totuşi vii, mai puternice decât în alte locuri din ţară, decât la Bucureşti, tradiţiile intelectuale evreieşti, care la rândul lor au fost un ferment extraordinar al generaţiei şi al evoluţiei intelectuale de la Cluj.


Eu am debutat cu un text despre Teilhard de Chardin care pe atunci era în vogă ca teolog, care se ocupa şi de paleontologie, dar dominanta lecturilor o dădeau totuşi pe vremea aceea existenţialiştii, Sartre, Camus, Gabriel Marcel, chiar Jaspers. Atunci, pe de altă parte, a avut loc şi lansarea noii traduceri a lui Hegel şi a lui Kant. De fapt, generaţia s-a format în mediul dezbaterilor despre Hegel. Au apărut în acei ani cel puţin zece volume din lucrările lui Hegel. Fireşte, eram printre cei care citeam destul de bine germană – germana filozofică e mai grea – citeam franceză, am învăţat şi italiană; oricum, mediul era foarte stimulativ pentru reflecţie. Mergând la studii în Germania, am intrat în cadrele mai ample ale gândirii germane, iar atunci pe scena intelectuala se exploatau copios aşa-numitele scrieri de tinereţe ale lui Marx şi anume teoria înstrăinării, care e un capitol major al filozofiei europene, chiar dacă la noi nu se mai discută. Unii autori care atunci au scris despre acel capitol, l-au scos din cărţi în mod inutil. Teoria înstrăinării din manuscrisele lui Marx rămâne o analiză foarte provocativă şi dovadă este că şi actualul Papă, Benedict al XVI-lea în monografia Isus din Nazaret aminteşte teoria înstrăinării a lui Marx. Ştim bine că este un capitol al gândirii occidentale.
Recunosc că în Germania m-am ataşat analizelor Şcolii de la Frankfurt, de fapt îmi făcusem şi licenţa pe lucrările lui Marcuse. Şcoala de la Frankfurt mi s-a părut mai atrăgătoare prin teoria ei despre civilizaţie, teoria crizei lumii moderne, cu tentativele ei de a pune atunci în legătură fenomenologia, marxismul, psihanaliza, existenţialismul, sociologia. De aceea i-am studiat pe Marcuse, mai târziu pe Habermas, pe care l-am şi tradus. Oricum, formarea mea intelectuală a intrat în acest cadru al gândirii franfurkteze şi cred că dezvoltările pe care le-am făcut la rândul meu fac parte din această desfăşurare a Şcolii de la Frankfurt.

Care este condiţia filozofiei astăzi, într-o societate marcată de o hiperspecializare acută a domeniilor cunoaşterii, care pe lângă avantajele evidente, conduce la o fragmentare exponenţială a cunoaşterii, încât vorbim astăzi de peste 8500 de discipline de studiu? Mai sunt posibile astăzi mari şi ambiţioase proiecte de ansamblu, viziuni integratoare, atotcuprinzătoare şi unificatoare asupra lumii?

O întrebare foarte bună. Pe de o parte, situaţia filozofiei este mai bună ca oricând în istorie, adică sunt mai mulţi filozofi în lume angajaţi în universităţi, decât oricând în istorie; mai ales în Statele Unite ale Americii, dar şi în Germania, Israel, în alte economii avansate, unde filozofii sunt folosiţi şi în industrie. Dar, sigur, această parte oarecum funcţională a filozofiei nu spune totul. De fapt trăim un declin al tablourilor filozofice integratoare ale lumii. Spus mai simplu, încercările de a da imaginea cuprinzătoare a lumii, să spunem umano-socio-cosmice, sunt mai puţine astăzi şi aceasta e o situaţie îngrijorătoare. După ce de pe scenă va ieşi, ca orice altă generaţie, generaţia lui Habermas, după ce deja a ieşit un Rorty, un Foucault, a ieşit Gadamer, după ce va ieşi complet această generaţie, care vor fi oamenii, personalităţile care vor da din nou tabloul filozofic integrativ al lumii umano-socio-cosmice? Este clar că avem de-a face cu o criză şi Habermas mă întreba mereu şi pe mine dacă observ lipsa de apetit a noilor generaţii pentru teorii cuprinzătoare. Desigur, e o situaţie alarmantă aş spune pentru cultura europeană, pentru cultura americană, deoarece trebuie spus că recursul la teorii cuprinzătoare nu e un joc. Acest recurs ne permite să lămurim sub multe aspecte viaţa noastră şi să-i găsim un sens mai convenabil. Sensul vieţii noastre e legat de astfel de preocupări. Deci, încă o dată pot să subliniez că trăim o criză a preocupărilor pentru astfel de tablouri integrative ale experienţei umano-socio-cosmice.
Fragmentarea cunoaşterii progresează deocamdată, dar să sperăm că şi în ţări cum este România sau ţări similare României, oamenii îşi vor da seama că succesele în cunoaşterea fragmentară încep să nu mai fie posibile fără ipoteze cuprinzătoare. Spus mai simplu, formaţia teoretică a tânărului are mai mare greutate decât acceptă sistemul actual din România, decât acceptă mentalităţile din România. Să dau un răspuns sintetic: e clar că suntem într-o criză a tablourilor lumii, dar şi cu o nevoie acută de a reveni la marea tradiţie a acestor tablouri.

În volumul Diagnoze, publicat în 2008, v-aţi aplecat asupra multor domenii ce compun întregul societăţii actuale, cum ar fi lumea, Europa, istoria, cultura, filozofia, teologia, chiar şi fotbalul, supunându-le unor analize care să determine o diagnoză, o surprindere a ceea ce caracterizează societatea contemporană în esenţa sa. Aţi specificat limpede în introducerea cărţii că nu este vorba despre „o diagnoză elaborată sistematic, cu detaliile necesare; mai curând este vorba de materiale în vederea unei astfel de elaborări, pe care o am în vedere în orizontul anilor ce vin”. Aţi vorbit astfel, printre altele, despre societatea haotică, societatea minciunii, societatea nesigură, societatea cunoaşterii. Sunt acestea, cu bune şi rele, piese dintr-un puzzle ce formează o imagine atotcuprinzătoare a lumii în care trăim? Dacă ar fi să puneţi o etichetă totalizantă, înspre ce diagnoză v-aţi îndrepta? Sau societatea de astăzi este atât de complexă încât se sustrage unei descrieri unice, comprehensive?

Nu e uşor să prinzi într-o descriere destul de coerentă, de organizată societatea actuală. Termenul asupra căruia m-am oprit după parcurgerea acestor diagnoze, pe care le-am citat şi pe care le-aţi evocat dumneavoastră, este societatea nesigură. Deocamdată ceea ce pare cel mai caracteristic este destrămarea siguranţelor din viaţă. Nu mă refer numai la siguranţele economice, ci şi la siguranţele tehnice care şi ele sunt fragilizate, la  siguranţele intelectuale. Apoi, slăbirea siguranţelor este însoţită de o expansiune a neîncrederii care şi ea o problemă. Deci, aş formula răspunsul la această întrebare în felul următor: mă preocupă să dau o diagnoză, o teorie despre societatea actuală; deocamdată nucleul la care am rămas este societatea nesigură, dar reflectez în continuare. Oricum, când spun nesigură nu o fac cu sentimentul că trebuie să întreţinem o alarmă nejustificată sau să dramatizăm situaţia peste limite. Vreau să spun prin aceasta un fapt şi anume că certitudinile de odinioară trebuie revizuite şi reelaborate. Lumea s-a schimbat în asemenea măsură încât multe lucruri trebuie reaşezate. De fapt, ne trebuie o nouă teorie a societăţii.

Discursul mass-media de astăzi este confiscat aproape în totalitate de subiectul crizei economice şi politice. Prea puţin sau chiar deloc se vorbeşte despre criza morală, a valorilor etice şi cea spiritual-religioasă. Care sunt în opinia dumneavoastră cauzele crizei economice? Consideraţi că există o legătură directă între confuziile la nivel spiritual-moral, pierderea sentimentului şi dimensiunii religioase a omului şi declanşarea crizei economice?

Cu siguranţă, există un impact al crizei spirituale până la urmă chiar în comportamentele economice. Omul este o astfel de fiinţă încât, oricât s-au străduit şi filozofi şi nefilozofi să tot separe bucăţi din el, este clar că nu se pot face astfel de separări. Cu alte cuvinte, trăirile umane, convingerile umane, valorile umane asumate de persoană, credinţele lui, idealurile lui, toate acestea îl marchează. William James are în continuare dreptate în multe privinţe, dar mai ales în această propoziţie: „Vezi ce ideal are omul şi îţi dai seama imediat de calibrul lui”. Deci, părerea mea este că există un astfel de impact al crizei spirituale asupra oamenilor de astăzi, care în bună măsură, chiar dacă nu a generat criza – cred că nu a generat-o – o întreţine sau cel puţin nu permite depăşirea ei destul de rapidă. Dar aceste corelaţii nu sunt studiate din păcate încă suficient.
De la Max Weber ne vine tema impactului eticii cu baze religioase asupra economiei. De la el încoace avem destule descrieri, dar nu avem prea multe teoreme noi; s-a lărgit poate câmpul de analiză, dar nu avem încă teoreme noi. Părerea mea este că trăim într-o cotitură culturală a lumii civilizate, ceea ce înseamnă că ceea ce numim cultură, deci inclusiv cultura spirituală, îşi lasă amprenta mai mult decât şi-a închipuit orice teorie clasică până în secolul XX asupra comportamentului economic, politic, moral. Deci, cotitura culturală mi se pare unul dintre miezurile, dacă putem spune aşa, sau chiar miezul societăţii de astăzi. De aceea teoria societăţii la care mă gândesc e o teorie care ia în seamă bazele ei culturale. Cred că această criză e legată şi de o destrămare a încrederii în valori, de o şubrezire a încrederii în valori ferme, iar tradiţia încrederii în valori ferme este o tradiţie legată în cultura noastră euro-americană de religie. Odată cu slăbirea impactului religiei au slăbit şi valorile ferme.

Cum priviţi viitorul creştinismului în Europa? Într-unul din textele dumnevoastră scriaţi: „Nu putem desprinde formarea persoanei conştiente şi conştiinţa libertăţii de împărtăşirea credinţei în Dumnezeul tradiţiei iudeo-creştine.” Din păcate, se pare că o anumită parte a societăţii contemporane (adesea cea cu putere de decizie) se străduieşte să obnubileze această moştenire iudeo-creştină a Europei (aceeaşi situaţie se întâlneşte în SUA). Poate fi declaraţia recentă a cancelarului german Angela Merkel cu privire la asumarea valorilor creştine de către imigranţii din Germania un semn al redescoperirii şi revalorizării acestei moşteniri?

Din punctul meu de vedere este foarte clar că democraţia modernă a fost posibilă pe bazele tradiţiei iudeo-creştine. În definitiv, disponibilitatea de a lua în seamă vocea celuilalt, de a-l respecta, de a te apleca asupra nevoilor lui, dacă sunt astfel de nevoi, deci întreg comportamentul democratic nu poate fi explicat în geneza lui istorică fără a lua în seamă tradiţia iudeo-creştină. Venind mai aproape de întrebarea dumneavoastră, din efortul Angelei Merkel de a readuce valorile creştine în faţă în viaţa politică sunt multe lucruri de salutat. Aş saluta însă mai înainte de orice această idee pe care a şi formulat-o foarte frumos: „Creştinismul nu este apolitic.” Creştinismul induce, întreţine, încurajează anumite valori care sunt de natură etică, economică, societală. În al doilea rând, ea a spus clar că nu există politică de succes unde nu este responsabilitate sau cel puţin o coresponsabilitate a politicianului. Aceasta provine de asemenea din tradiţiile iudeo-creştine de educare şi de formare a persoanei.
Mă întrebaţi asupra tendinţei care ne stă înainte. În acest moment e sigur că o reînvigorare a democraţiei europene, care riscă să devină proceduralistă, nu are de unde veni decât din resursele culturale ale religiei iudeo-creştine. Nu există alte resurse la îndemână. Vedem bine că ştiinţele nu au cum să alimenteze cu resurse culturale democraţia, ele fac alte treburi admirabile; nici filozofia nu are această capacitate, deci din religie pot veni aceste surse care să alimenteze democraţia.
Mai există şi un alt aspect. Aveţi dreptate, în Europa există oameni care cred că ar trebui continuată limitarea influenţei religiei. Şi eu am comentat recent o carte a unui editor foarte bun al pragmatismului american, Paul Kurtz, care propune ca religia să fie scoasă treptat nu numai din viaţa publică, odată cu secularizarea statului, ci şi din viaţa privată, odată cu dezvoltarea cunoştinţelor ştiinţifice, ca şi cum aici s-ar găsi soluţia. El vorbeşte chiar de un umanism secularist. Cred că direcţia aceasta este greşită. Aşa cum am spus, un argument este acela că nu putem alimenta din nou cu energii, cu substanţă democraţiile actuale fără recurs la resursele tradiţiei iudeo-creştine. Încă o dată, pericolul este ca democraţiile să devină proceduraliste şi, cum spunea John Dewey, să nu se mai deosebeasacă suficient de autoritarism. O democraţie care constă doar din reguli de alegere periodică a reprezentanţilor nu face suficient diferenţa de autoritarism, John Dewey a argumentat foarte convingător. Dar suntem într-o fază de vaste reconsiderări şi vreau să dau câteva exemple.
Să comparăm constituţia Franţei din 1789 cu constituţia Americii adoptată la formarea Statelor Unite. Putem vedea cât de diferit au văzut acei oameni lucrurile şi cât de importantă este diferenţa aceea astăzi. De pildă, constituţia Franţei merge pe definirea laicităţii statului şi a detaşării statului de orice problemă religioasă, religia fiind împinsă în viaţa privată a cetăţenilor. Constituţia americană este mai precaută, având doar această prevedere: nu se va adopta niciun articol de lege care să îngrădească libertatea religioasă a cetăţenilor. Unde este problema astăzi? Pe de o parte, este clar că mişcări de democratizare în Europa s-au făcut sub tutela religiei, s-au făcut de multe ori conduse de oameni ai religiei, s-au făcut sub inspiraţie religioasă.
Să fim foarte lucizi, unificarea europeană vine sau a fost lansată de oameni cu trăiri religioase foarte puternice. Un Adenauer, un De Gasperi şi mulţi alţii erau foarte ataşaţi ideilor religioase, ştim bine, nu este niciun secret. Ce este de revăzut aici? Este de revăzut argumentul tradiţional al celor care încearcă să împingă din nou religia în marginea culturii. Aceştia argumentează mereu astfel: în istoria Europei, religia a reprimat libertatea cutăruia sau cutăruia. Să fim lucizi: au fost şi momente din acestea în istoria Europei, nu se poate tăgădui, chiar dacă procesul Galilei nu este aşa cum e descris nici de Brecht, nici de alţii; este cu totul altceva. Dar, e clar că noi trebuie să luăm în seamă şi acest fapt impunător: unificarea europeană, democratizarea Europei după al doilea război mondial şi înainte – dar iau elemente recente – s-au făcut sub cupolă religioasă. Deci religia este şi un propulsor extraordinar, de magnitudine extraordinară, al acestor procese.
Aşa stând lucrurile, este evident că teoria după care statul trebuie să stea separat de religie nu mai rezistă în formularea sa clasică. Asta nu înseamnă că statul trebuie să îmbrace din nou straie preoţeşti. Niciun teolog serios nu a cerut aşa ceva şi nu cere. Dar teoria clasică e clar că s-a prăbuşit. Distanţa dintre stat şi religie nu mai e cea de altădată,  nu poate să fie şi nici nu trebuie să fie.
Putem aduce şi un alt argument. În definitiv, un stat care se intitulează liberal şi democratic nu are cum să oprească un cetăţean să-şi exprime în viaţa publică, nu numai în sfera privată, convingerile sale religioase. Nu există o astfel de interdicţie undeva. Pot să dau mai multe exemple, dar esenţialul pe care vreau să-l suprind e următorul. Trebuie revizuită însăşi teoria laicităţii. Noi astăzi, în literatura care se publică şi în România, ignorăm ce înseamnă laicitatea. La origine, laicitatea nu a însemnat opoziţie faţă de religie. Dacă facem acum un sondaj în presă sau printre oameni şi-i întrebăm ce înseamnă „laic” vor răspunde: „ceva opus religiei”. Nici vorbă, laicitatea nu a însemnat aceasta la origine şi nu înseamnă de fapt aceasta. Laicitatea însemna o căutare de soluţii – evident într-un context plural din punct de vedere religios – mai bune. Aceasta era ea, nu ostilitatea faţă de religie la care s-a ajuns astăzi.
Putem face un pas mai departe. Este clar că secularizarea vine şi ea repusă în discuţie. Dacă secularizarea a însemnat de fapt o continuă limitare a religiei, o continuă împingere a religiozităţii în sfera privată, atunci trebuie spus clar că suntem într-o societate postseculară. Şi aici trebuie clarificat: asta nu înseamnă că cineva trebuie să meargă să înfiinţeze o intreprindere condusă de prelaţi. Prelaţii nu cer asta nicăieri în lume. Dar trebuie imediat spus că nu s-a confirmat asumpţia secularizării şi anume retragerea influenţei religiei; de fapt trăim o epocă de resurgenţă religioasă, ca să iau termenul american sau de cotitură religioasă, cum prefer să spun în ceea ce scriu. În al doilea rând, religia nu a rămas o chestiune privată, oricâte străduinţe au fost şi sunt ca să fie ţinută în sfera privată. Aceasta din două puncte de vedere diferite evident. Pe de o parte, cum am mai spus, religia s-a exprimat în mari mişcări de democratizare, de apărare a drepturilor omului, de unificare europeană, mişcări fundamentale şi pozitive pe harta lumii, la fel cum a alimentat în unele locuri terorismul, o recunosc şi oamenii religioşi. Deci, în locul ideii care nu e practicabilă a caracterului definitiv privat al religiei, trebuie să devenim mai lucizi şi să spunem simplu că religia are de jucat un rol enorm, s-ar putea mai mare decât înainte, când avea în filozofie un concurent mai puternic. La ora actuală, filozofia nu o poate concura, nu a putut rezolva problemele la care ea s-a antrenat, trebuie să recunoaştem aceasta.
Trebuie să recunoaştem deci această profilare mai amplă a religiei şi, în al doilea rând, trebuie să recunoaştem în religie un partener, ba chiar mai mult decât atât, un partener privilegiat când vine vorba de a restabili valori în viaţa noastră de astăzi. Şi ca să fiu mai clar: e limpede că într-o societate democratică, nu doar cel religios are de adus raţiuni în favoarea comportamentului, ideilor, concepţiilor lui, ci şi cel socotit laic are aceleaşi obligaţii. Prin urmare, trebuie să intrăm într-o simetrie a obligaţiilor, aceasta este soluţia şi o altă mare schimbare care apare pe scenă în mod inevitabil, indiferent dacă place sau nu unor critici sau altora.

În prezentarea făcută cărţii dumnevoastră, Absolutul astăzi. Teologia şi filozofia lui Joseph Ratzinger, în revista noastră, am amintit ceea ce am descris ca o adevărată „cotitură” teologică în lucrările dumnevoastră, „o preocupare intensă pentru interogaţiile teologiei şi pentru situaţia religioasă a timpului nostru”. Notez aici lucrări ca Religia în era globalizării (2003); Filozofie şi teologie astăzi. Philosophy and theology today (2005); Fraţii mai mari. Întâlniri cu iudaismul (2009). Cum s-a produs această cotitură religioasă? Ce teologi v-au influenţat în mod deosebit traseul teologic şi religios?

Eu nu am o pregătire teologică sistematică. Pot spune însă că generaţia mea a studiat teologie mai mult decât alte generaţii care au făcut teologie. De pildă, noi am făcut in extenso trei semestre de istorie a creştinismului. Studiind istoria filozofiei, care la noi s-a desfăşurat timp de nouă semestre, întâlneşti interferenţe cu religia la tot pasul. Evident că trebuia să citim Toma din Aquino, Plotin, Meister Eckhart, Schleiermacher sau, mai încoace, Bultmann. Deci, prin formaţia de la filozofie eram de asemenea legat de anumite reflecţii din domeniul teologiei, fără să fiu – vai de mine – un teolog specializat.
Pregătirea mea secundară a fost sociologia, iar aici m-am aplecat asupra reflecţiilor legate de emanciparea evreilor în Germania. Fac o observaţie aici. Eu sunt un contemporaneist, punctul meu de plecare a fost filozofia clasică germană, care nu se putea studia fără a studia până la urmă dosarul emancipării evreieşti care era pus acolo în mod dramatic. Nu se poate înţelege, de fapt, astăzi, vedem bine, filozofia clasică germană fără a înţelege discuţiile care aveau loc atunci cu personalităţi ca Mendelssohn care reprezenta evreii în Germania, ori alţii cum au fost Heine, Marx, etc. Oricum, în acest domeniu intervenise iarăşi o problematică filozofico-religioasă foarte complicată pe care trebuia să o stăpâneşti, sigur din lecturile avute atunci.
Dar, predând filozofie contemporană mi-am dat seama că nu poţi să nu intri în teritoriul religiei. Nu mă gândesc desigur doar la afirmaţia finală a lui Heidegger, „Numai un Dumnezeu ne mai poate salva”, ci mă gândesc chiar la analizele pe care le-a dedicat de pildă scrisorilor apostolului Pavel în care vede un fel de existenţialism avant la lettre. Am urmărit apoi relaţia pe care o avea Şcoala de la Frankfurt cu religia.
Desigur că a existat apoi o problemă de natură nu istorică, ci propriu-zis teoretică, care m-a pus pe gânduri: problema motivaţiei. Când eram la studii în Germania am participat la numeroase seminarii despre subiectul motivaţiei şi concluzia modestă pe care şi eu am tras-o a fost aceea că nu se poate depăşi criza de motivaţie fără a repune în mişcare tradiţiile religioase, tradiţiile teologice. Şi atunci am început să citesc diferite lucrări. A existat şi o conjunctură aparte, recunosc, la Babeş-Bolyai având patru facultăţi de teologie, reprezentând şapte biserici în Transilvania, precum şi un Centru de studii iudaice. Pentru că trebuia să ţin de multe ori discursuri m-am gândit să profit şi să citesc cărţi noi, fapt care m-a stimulat riguros. Între timp s-au făcut şi biblioteci foarte bune aici, dar repet, problema motivaţiei m-a preocupat întotdeauna şi încă mă preocupă, negăsind o soluţie mai bună, mai productivă, mai puternică la această problemă decât revalorizarea, repunerea în mişcare a tradiţiilor religioase.
Dintre teologii citiţi de mine, Bultmann cred că rămâne un punct extraordinar de cotitură. Fără Bultmann nu înţelegi, de fapt, nici Noul Testament, nici relaţia creştinism-iudaism. Îmi rămâne în continuare la inimă.
Cred că am citit tot ce a scris şi publicat Ratzinger. Am fost şi rămân impresionat de soliditatea argumentării sale în favoarea stabilirii unui set de valori ferme, pe lângă analizele rafinate de teologie pe care le face. Mi-a plăcut foarte mult monografia Isus a lui Schillebeeckx, care a fost foarte lămuritoare pentru mine. Am citit cam tot ce a scris Hans Küng, chiar dacă el face de multe ori şi sinteze. Schleiermacher a fost, de asemenea, foarte interesant pentru mine. După cum am spus, generaţia mea a început cu filozofia clasică germană şi mulţi ani credeam că acea critică adusă de Kant argumentelor teologiei este greu de depăşit. Schleiermacher ne-a arătat cum se poate ieşi pe sub critica kantiană şi cum se poate merge mai departe.
Apoi, am citit multă literatură iudaică despre ce s-a petrecut la Ierusalim în primele secole ale erei creştine şi literatura neoprotestantă din America, foarte productivă în analize istorico-teologice. Sigur, America are în general avantajul că socoteşte faptele religioase ca parte a tratării istorice, pe când în Europa faptele religioase sunt împinse undeva în afara cadrului istoriei. Soluţia americană e mult mai bună.

Revenind la lucrarea despre Cardinalul Ratzinger, cum l-aţi cunoscut personal pe actualul Papă Benedict al XVI-lea şi cum aţi ajuns să elaboraţi această valoroasă  monografie?

Când eram doctorand în Germania, profesorul Ratzinger era cunoscut, se publicase lucrarea lui din 1968, Introducere în creştinism. Citisem ceva din ea, înţelesesem că se merge pe o direcţie nouă, însă nu eram atât de competent să-mi dau seama. Dar stilul lui de a discuta problemele cu francheţe, cu claritate, chiar cu o francheţe inconfortabilă m-a frapat. Apoi, revenind la München de mai multe ori l-am sesizat şi am văzut intervenţiile lui. Nu am fost foarte bucuros când profesorul meu cu care lucram, Habermas, a dorit să intre la catedră la München şi nu a fost acceptat. Sigur, Ratzinger nu era implicat în treaba aceasta. Dar recunosc că la acea dată aveam un sentiment de reţinere faţă de münchenezi.
Însă conferinţele lui Ratzinger erau întotdeauna extrem de convingătoare. La München l-am cunoscut, de la distanţă, se înţelege, eu lucrând la institutul unde lucra Habermas. Mai târziu, pe parcursul lecturilor teologice am urmărit scrierile sale şi am recitit lucrarea Introducere în creştinism, pe care o socotesc şi astăzi una dintre cele mai fecunde cărţi teologice scrise în ultimele secole, chiar dacă Ratzinger prezenta acolo lecţii, dacă vreţi, pline de idei. A urmat perioada în care am fost profesor la München şi am ajuns în contact cu o seamă dintre cunoscuţii, elevii săi. Am fost şi la biroul pe care l-a deţinut la München în calitate de arhiepiscop şi cardinal. Eu am fost numit profesor la München în 2003-2004, el era la Roma şi se ştia că vrea să se retragă. Atunci a făcut celebrele cereri de retragere.
Oricum, eram în contact cu grupul lui şi îi citeam cărţile. Venind aici am discutat cu colegii dacă nu ar fi cazul să-i oferim titlul onorific de Doctor Honoris Causa al acestei universităţi, având în vedere ponderea universală a operei sale. Sigur, el era, ca personalitate foarte cunoscută, implicat şi în foarte multe polemici.
Nu doar atât însă. În câteva ocazii m-am apropiat de el, dându-mi seama că este un om absolut firesc, mai firesc decât îşi închipuie oricine priveşte de la distanţă statura lui din balconul din piaţa Sf. Petru. S-a făcut, aşadar, această ofertă pe canalul căreia am intrat în contact, însă brusc a devenit Papă. Ne-a bucurat enorm, dar ne-a pus şi o problemă celor de la Babeş-Bolyai. Era clar că Papa nu vine la Cluj, vizita unui papă fiind o chestiune complicată. Să sperăm că se va întâmpla într-o zi, dar nu se poate peste noapte. I-am trimis o scrisoare şi de la cabinetul Sanctităţii Sale ni s-a răspuns că Papa nu primeşte titluri, dar, deoarece noi am înaintat oferta înainta de a deveni Papă, va primi acest titlu.
Am mai ţinut după aceasta o conferinţă la Universitatea gregoriană împreună cu Cardinalul de Marsilia, care m-a introdus atunci la Papă, având o discuţie de vreo 15 minute cu el. Între timp, soţia mea a tradus, iar eu am scris prefeţele la câteva volume din opera lui Ratzinger, dar treptat, şi pentru lămurirea mea, mi-am spus că trebuie citită opera în întregime, mai ales că avem de-a face cu o gândire foarte originală, novatoare şi în teritoriul creştinismului, dar şi care dă formă lumii actuale. Prin urmare, plecând de la aceste două argumente am procedat la scrierea monografiei.

Nu sunt singurul care observă o schizofrenie în cultura recentă de pretutindeni, în care teologii nu au cultură filozofică sau literară profană, iar filozofii şi literaţii nu au cultură teologică. Cristian Bădiliţă, în volumul Platonopolis sau împăcarea cu filozofia, afirma: „Personal, nu pot face partajul radical, asemenea lui Şestov, pe urmele montanistului Tertulian, între moştenirea Atenei şi moştenirea Ierusalimului. Exerciţiul filozofic, în ochii mei, dublează util şi necesar, măcar la nivelul practicii sapienţiale, experienţa credinţei”. Ca filozof, care este în opinia dumnevoastră raportul filozofie-teologie?

Este clar că ne îndreptăm spre refacerea, cel puţin în pregătirea academică, a sudurii lor. Un filozof care nu plonjează măcar în lecturi de teologie nu are cum să interogheze calificat lumea. Invers, suntem după câteva secole de dominaţie culturală a filozofiei, astfel încât nici teologii nu reuşesc să înţeleagă ce s-a petrecut dacă nu iau contact cu filozofia. Dar eu cred că sunt semne, cel puţin la vârfurile teologiei şi ale filozofiei, că de ambele părţi se simte nevoia de a resuda cele două domenii. Asta nu înseamnă, ştim toţi, că cei care termină filozofia vor fi neaparat preoţi sau preoţii vor merge şi vor ţine discursuri filozofice. Dar o pregătire culturală în interacţiune apare şi este indispensabilă. Din acest punct de vedere, cred că şcolile germane şi în bună măsură cele americane şi israeliene cultivă mai bine sudura, în pregătire cel puţin, a filozofiei şi teologiei.

O întrebare mai personală. Cum v-a marcat de-a lungul existenţei şi cum vă influenţează moştenirea religioasă creştină în dimensiunea credinţei personale?

Părinţii mei combinau în familiile din care se trăgeau cam toate marile denominaţiuni ale Transilvaniei, ortodocşi, catolici, protestanţi. O rudă îndepărtată a fost chiar episcop, dacă nu greşesc la Gherla. Dar, efectiv, pot să spun că după 1948 tatăl, care era şi a rămas credincios, era convins că dincolo de diferenţele ecleziale există nişte propoziţii mai profunde de care trebuie să ţinem seamă. Recunosc că sub influenţa lui şi eu consider că diferenţele ecleziale trebuie cunoscute, trebuie respectate, dar nu facem din ele capătul pământului şi cred că există, de fapt, o unitate a culturii creştine practicate de ortodocşi, catolici, greco-catolici, protestanţi, neoprotestanţi. De asemenea, cred că există o unitate cu iudaismul; personal sunt mult mai înclinat să văd unitatea acestor denominaţiuni, dacă vrem, acestor diferenţieri pe harta credinţei, decât să văd ceea ce le separă. Bineînţeles că, dat fiind şi rolul administrativ pe care îl am, ştiu multe despre modul în care se raportează unii la alţii în momente diferite. Dar cred că trebuie să privim creştineşte aceste lucruri, cu îngăduinţă.

(va urma)

 

Post a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *