Pages Menu
Rss
Categories Menu

Posted by | 0 comments

Dumitru Stăniloae între patristică şi ideologie

Dumitru Stăniloae între patristică şi ideologie

Dumitru Stăniloae (1903-1993) face parte, incontestabil, din acea pleiadă de teologi prestigioşi al căror renume nu încetează să sporească nici după moarte. I-au fost consacrate numeroase lucrări, începând cu volumul omagial apărut în anul 1993, Persoană şi comuniune, coordonat de Ioan Ică jr. şi până la volumul colectiv Dumitru Stăniloae. Tradition and Modernity in Theology, editat de Lucian Turcescu, în anul 2002. Numeroase scrieri ale Părintelui Stăniloae au fost deja traduse în diferite  limbi străine, iar altele sunt în curs de a fi traduse. În ciuda acestor eforturi, se simte lipsa unei monografii complete despre viaţa şi opera sa. Un asemenea demers ar solicita competenţe diverse şi, probabil, mobilizarea unui întreg grup internaţional de cercetare. Pentru că Stăniloae ne-a transmis o operă care conţine, conform unei bibliografii alcătuite de Gh. Anghelescu şi Ioan I. Ică jr., în anul 1993: 44 de cărţi originale (unele dintre ele în mai multe volume), 33 de volume de traduceri (peste 100 de titluri, însoţite de note şi introduceri, în special din Părinţii Bisericii); 210 studii, apărute în reviste româneşti sau străine; 559 de articole, referate şi note; 47 de conferinţe, predici şi prefeţe de carte şi 60 de interviuri la radio, televiziune şi în presa scrisă românească şi internaţională. Sarcina celui care ar vrea să se ocupe de opera lui Stăniloae este cu atât mai dificilă cu cât nu a fost găsit încă tonul echilibrat, între atitudinea patetică şi foarte adesea ridicolă a „fanilor” de tot soiul, în general ignoranţi în privinţa scrierilor idolului lor, şi atitudinea „superioară” şi dispreţuitoare a autodeclaraţilor „intelectuali”, în bună parte ignoranţi în materie de teologie. Pentru cei dintâi, Stăniloae este un soi de Profet mioritic, trimis din cer pentru a pune capăt năvălirii dăunătoare a Occidentului; pentru ceilalţi, el nu este decât un bătrânel mărginit şi retrograd al cărui mesaj antimodernist se află în deplin dezacord cu exigenţele prezentului. Aceste două tipuri de abordare, trebuie spus numaidecât, sunt specifice României, pentru că, în străinătate, primii paşi către o recuperare echilibrată a gândirii teologice a lui Stăniloae au fost deja făcuţi.

Ceea ce îmi propun în acest text, este a puncta şi a trasa cu o înţelegere deopotrivă istorică şi teologică, fondul patristic al gândirii lui Dumitru Stăniloae, pornind de la traducerile, introducerile, lucrările şi câteva dintre mărturisirile sale. Într-o primă parte, voi trece în revistă autorii foarte vechi de care s-a ocupat. Apoi, voi zăbovi asupra a patru „segmente” patristice dragi inimii sale: Filocalia; Pseudo–Dionisie Areopagitul, Maxim Mărturisitorul  şi Grigore Palamas. În final, aş dori să punctez idiosincraziile şi „scăpările” sale voluntare sau involuntare.

Într-un interviu din anul 1989, publicat într-o revistă italiană, Stăniloae făcea această mărturisire: „Sfinţii Părinţi mi-au dezvăluit înţelegerea profundă şi completă a lui Dumnezeu şi căldura vieţii întru El. Teologia şi filozofia, pe care le-am studiat în tinereţe, mi-au format o anumită sensibilitate capabilă să exprime modul de a gândi şi de a trăi al Părinţilor. Prin aceeaşi teologie şi filozofie am devenit conştient de problemele cu care se confruntă astăzi credinţa creştină şi pentru care se caută soluţii la Părinţi. […] Şi sunt convins că există o unitate organică între gândirea patristică şi aceea care trebuie să aducă răspunsuri la problemele de astăzi. Gândirea Părinţilor este într-adevăr nemuritoare.”

Din tinereţe şi până la moartea sa, teologul român avea să petreacă mii şi mii de ore în tovărăşia Părinţilor. La început, între anii 1930 – 1940, abordarea sa e mai ştiinţifică, ba chiar aproape impersonală. El îşi înzestrează fiecare traducere cu o introducere (prefaţă) solidă,  adăugând notele filologice şi istorice necesare. Cunoaşte ediţiile de calitate şi lucrează în câteva rânduri pe manuscrise (pentru câteva din tratatele lui Grigore Palamas). Cu timpul însă observăm că demersul său devine din ce în ce mai personal, accesoriile ştiinţifice fiind înlocuite printr-un autentic dialog pe picior de egalitate cu Părinţii. Notele pe care Stăniloae le redactează pentru Ambigua lui Maxim Mărturisitorul, pentru diferiţi autori din Filocalie, pentru operele lui Pseudo-Dionisie Areopagitul sau pentru Imnele lui Simeon Noul Teolog au puţin de-a face cu notele unei ediţii ştiinţifice cu care ne-au obişnuit cercetătorii de specialitate occidentali. Este vorba mai degrabă de scholii teologice, menite nu numai să limpezească textul patristic, dar şi să-i insufle o nouă viaţă. Această metodă „dialogală”, deopotrivă cuviincioasă şi fără complexe, este proprie lui Dumitru Stăniloae în modul de abordare a scrierilor patristice. Maxim Mărturisitorul nu este pentru el un autor oarecare, ci un „maestru al adevărului” al cărui mesaj teologic şi existenţial nu şi-a pierdut nimic din forţă şi actualitate. Iar acest dialog nu se mărgineşte numai la traduceri, ci se continuă şi în scrierile personale ale lui Stăniloae, într-o asemenea manieră încât aproape că suntem îndrituiţi să afirmăm că teologia sa nu este decât o hiperglosă actualizată în cadrul unei anumite (vom vedea mai târziu de ce spun anumite) tradiţii patristice.

Dumitru Stăniloae şi Nichifor Crainic

Înainte de aborda primul punct, aş vrea să spun câteva cuvinte despre formarea lui Stăniloae precum şi despre influenţele pe care le-a suferit în tinereţe. Maciej Bielawski subliniază rolul pe care l-au jucat, în această formare, perioadele petrecute în străinătate de tânărul Stăniloae, mai cu seamă cele din Grecia, Franţa şi Germania. În Franţa, a petrecut puţin timp, spre sfârşitul studiilor, suficient însă pentru a copia după manuscrise, în vederea traducerii, câteva tratate ale lui Grigore Palamas. În Germania, la Berlin şi München, a descoperit „teologia dialectică” de ultimă oră a lui Barth, Bultmann şi Brunner. Grecia însă este locul unde şi-a dobândit instrumentele de lucru – greaca modernă şi greaca veche –, unde şi-a făurit o viziune ideală asupra ortodoxiei, considerată ca unică şi incoruptibilă păstrătoare a Adevărului divin. Lui Bielawski îi revine meritul de a fi atras atenţia nu numai asupra descoperirii Dogmaticii lui CCristos Androutsos (1867-1935), ci şi a altor trei maeştri despre care nimeni nu amintise mai înainte. Este vorba de Zikos Rosis (1838-1933), teolog format în universităţile germane, a cărui perspectivă deopotrivă istorică şi patristică asupra teologiei ar fi putut să-l cucerească pe tânărul român; Grigore Papamihail (1874-1956), profesor de teologie fundamentală şi autor al uneia dintre primele monografii moderne despre Palamas, publicată la Alexandria în 1911; în fine, Constantin Dyovouniotis (1872-1943), faimos scriitor în diferite genuri, autor a peste 250 cărţi şi broşuri. Polemica acestuia cu Androutsos, pe care-l considera prea scolastic şi prea occidental în maniera de abordare a teologiei, l-ar fi putut determina pe Stăniloae să se distanţeze de profesorul său de dogmatică.

Acestor patru nume, îndreptăţit menţionate de Bielawski, trebuie adăugate cele ale lui Vasile Gheorghiu, Nicolae Cotos şi Vasile Loichiţă, cu toţii profesori ai lui Stăniloae la Universitatea din Cernăuţi, şi mai cu seamă cel al lui Nichifor Crainic, iniţiator al unui curs de teologie mistică, mai întâi la Universitatea din Chişinău, apoi la cea din Bucureşti. Fac această precizare pentru că, citindu-l pe Bielawski, rămânem cu impresia că Stăniloae ar fi un „produs” quasi-integral al teologiei greceşti cu câteva „retuşuri” operate la München şi Paris. În opinia mea, dimpotrivă, el întruchipează exact tipul intelectualului român din perioada interbelică, cu toate bunele şi relele acesteia. Iar modelul său în materie de creaţie teologică este tot un român, controversatul Nichifor Crainic, director al revistei Gândirea, politician naţionalist şi apărător al tradiţiei mistice bizantine. Crainic a fost cel care a introdus, din anul 1926, în programa de învăţământ teologic a Universităţii din Chişinău, o materie ce părea stranie în ochii colegilor săi: „mistica ortodoxă”. După propria-i mărturisire, directorul Gândirii i-ar fi descoperit pe Pseudo-Dionisie Areopagitul, Maxim Mărturisitorul şi Ioan Damaschinul, la Viena, în 1920, prin intermediul volumului Mistica bizantină, scris de poetul… dadaist Hugo Ball1 . În 1926, el începe să predea „mistica” la Universitatea din Chişinău sub acoperirea unui „curs de literatură religioasă modernă”. Printre alte scrieri, de la Crainic ni s-a păstrat un „curs de teologie mistică” ţinut la Universitatea din Bucureşti în 1935-1936, care se prezintă ca o lucrare matură, cu multe interpretări originale. Profesorul se referă pe larg la învăţăturile lui Pseudo-Dionisie, Ioan Climax, Grigore Palamas („eroii” şi modelele lui Stăniloae) fără să lase de o parte marii teologi ai primelor secole, precum Origen, Capadocienii, Evagrie şi marii mistici germani, Eckhart şi Tauler. Crainic era, de asemenea, la curent cu lucrările lui Papamihail despre Filocalie şi cu cele ale lui Irénée Hausherr, pe care îi citează admirativ. Rolul său în redescoperirea misticii ortodoxe, patristice şi bizantine este de altfel apăsat subliniat chiar de Stăniloae într-un articol intitulat „Opera teologică a lui Nichifor Crainic”, publicat în aprilie 1940 în revista Gândirea:

E semnificativ în această privinţă că dânsul (id est Crainic) a introdus pentru prima dată la noi preocupările de teologie mistică, sistematizând chiar o disciplină cu acest nume la Facultatea de Teologie din Bucureşti. Cursul de mistică ortodoxă ţinut studenţilor e prima adunare şi sistematizare a imensului material de doctrine şi de fapte ascetice şi mistice din cuprinsul spiritualităţii ortodoxe. Un sector întins de preocupări, cele mai centrale, cele mai importante pentru înviorarea vieţii creştine, a fost redat astfel din nou teologiei româneşti, atât de schematică (sic !) până la dânsul. Nichifor Crainic a lărgit cercul preocupărilor teologice, a deschis zări nouă, dar înnoirile sale nu sunt altceva decât o surpare a zăgazurilor care ţineau teologia noastră închisă dinspre fluviul bogat şi viu al Tradiţiei.

Prin harisma, inteligenţa şi talentul său pedagogic, Crainic şi-a pus amprenta asupra mai multor generaţii de teologi români. Articolele sale din Gândirea, precise şi totodată elegante, erau căutate cu interes de un public larg, format nu numai din preoţi şi călugări, ci şi din laici (Crainic însuşi fiind un laic). Aşadar, aş spune că, dacă succesul Filocaliei a fost atât de uriaş precum îl ştim, aceasta se datorează, în parte, muncii de pregătire şi de senzibilizare, făcută timp de cincisprezece ani, de către Nichifor Crainic.
Acestea fiind spuse, nu trebuie să exagerăm totuşi infuenţa pe care opera şi personalitatea lui Crainic a putut s-o exercite asupra confratelui său mai tânăr. Dincolo de surse comune şi asemănări, între cei doi există diferenţe sensibile, asupra cărora nu este locul să insist aici. Să spun doar că Stăniloae îl depăşeşte pe Crainic printr-o mai bună cunoaştere a izvoarelor, printr-o abordare spirituală, care-i este proprie, în vreme ce Crainic propune o viziune hermeneutică mult mai vastă, şi aş spune, mai cultural-inteligentă, asupra tradiţiilor creştine în general, şi asupra tradiţiilor patristice, în particular.

*

Stăniloae nu era „specialist” într-un anumit Părinte. Îl interesau toţi Părinţii greci acceptaţi oficial de Biserică, pentru că ei alcătuiesc, laolaltă, Tradiţia ortodoxă. Lista traducerilor sale patristice este impresionantă. În afara celor douăsprezece volume ale Filocaliei (ale Filocaliei sale), despre care voi vorbi numaidecât, ea conţine autorii şi titlurile următoare, în ordine cronologică : Grigore Palamas, Triade 1, 2 şi 3; Antiereticul împotriva lui Achindin (1932; 1933; 1938); Maxim Mărturisitorul, Mistagogia (1944); Grigore de Nyssa, Omilii la Cântarea Cântărilor; Despre fericiri; Despre rugăciunea domnească; Despre instituţiile creştine (1982); Maxim Mărturisitorul, Ambigua (1983); Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor ; Cuvânt despre întruparea Cuvântului; Trei cuvinte împotriva arienilor (1987); Epistole; Viaţa Cuviosului Părintelui nostru Antonie (1988); Chiril al Alexandriei, Tâlcuirea psalmilor (1989 ; 1990 ; 1991); Maxim Mărturisitorul, Scrieri şi epistole hristologice şi duhovniceşti (1990); Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeieşti (1990); Chiril al Alexandriei, Închinarea şi slujirea în duh şi adevăr (1991); Chiril al Alexandriei, Glafire (1992); Paladie, Istoria lausiacă (Lavsaicon) (1993); Grigore din Nazianz, Cinci cuvântări teologice, 1993; Chiril al Alexandriei, Dialoguri despre Sfânta Treime (1994); Dionisie Areopagitul, Opere complete (1996); Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia după Ioan (2000). Aceste traduceri sunt întotdeauna însoţite de introduceri (adesea polemice), de note şi comentarii foarte personale. Limbajul său, destul de arhaizant, evită termenii tehnici şi neologismele, considerate ca inadecvate spiritului ortodox. Clarităţii limbii române de astăzi el îi preferă „misterul”, uneori aburos şi de neînţeles, al unei limbi ecleziastice de lemn.

Doctor Philocalicus

Numele lui Stăniloae va rămâne pentru totdeauna legat de cel al Filocaliei româneşti, la care a lucrat, cu întreruperi, jumătate de secol. Nichifor Crainic vorbea despre rugăciunea inimii şi de Filocalia lui Nicodim şi a lui Macarie în cursurile sale de teologie mistică din anii 1930, pornind mai cu seamă de la lucrările publicate de Irénée Hausherr în Orientalia christiana2. El consacrase, de asemenea, prelegeri întregi lui Paisie Velicikovschi, traducătorul Filocaliei în slavonă şi în româneşte, la sfârşitul secolului al XVIII-lea. Lui Dumitru Stăniloae se cade însă a-i atribui titlul de Doctor philocalicus (valachicus).
Părintele Dumitru a aflat despre antologia lui Nicodim (sec. al XVIII-lea) graţie a doi vechi studenţi de-ai săi, deveniţi călugări. Este vorba de părintele Arsenie Boca şi de părintele Serafim Popescu, personaje cunoscute în mediile ascetice româneşti, care şi-au putut procura, cu ocazia unui pelerinaj la Muntele Athos, prin 1940, un exemplar din cea de-a doua ediţie a Filocaliei greceşti. Noul editor, Panaghiotis A. Tzelatis, adăugase la cuprinsul primei ediţii câteva capitole ale Patriarhului Kallistos. În rest, nu schimbase nimic. Stăniloae a fost entuziasmat de această descoperire şi s-a apucat de treabă. Primul volum a apărut în 1946, la Sibiu, într-un context puţin favorabil „chestiunilor spirituale”. Regimul comunist instaurase o atmosferă irespirabilă şi sângeroasă. Stăniloae, rector al Academiei de teologie din Sibiu şi redactor şef al ziarului ortodox Telegraful român, a fost obligat de guvernul Groza să părăsească aceste două funcţii. Înainte însă, o teribilă tragedie se abătuse asupra familiei sale : fiica cea mare, Mioara, în vârstă de paisprezece ani, a murit în 1945, după o boală îndelungată. Era cel de-a doilea doliu în familie, pentru că un alt copil, Dumitru, geamănul Mioarei, murise la naştere. Astfel, pentru Stăniloae, traducerea Filocaliei nu era numai un act de simplă cultură teologică, ci deopotrivă împlinirea unei datorii sufleteşti. În dedicaţia pe care o pune volumul I, el scrie: „Doamne, primeşte munca acestei traduceri ca pe o rugăciune pentru sufletul scumpei mele copile, Mioara.”
Maciej Bielawski a consacrat un lung studiu Filocaliei lui Stăniloae şi nu am intenţia să refac aici analiza lui. Mă voi mulţumi să subliniez câteva aspecte care nu au fost luate în seamă de cercetătorul polonez. În prefaţa din 1946, Stăniloae oferea propria sa cheie de lectură asupra Filocaliei. El recunoaşte dificultăţile cu care avea să se confrunte din pricina lipsei ediţiilor ştiinţifice şi a specialiştilor în domeniu. „Totuşi, am considerat – scrie el – că traducerea acestui tezaur al spiritualiăţii ortodoxe nu mai putea să aştepte zeci sau poate sute de ani până în momentul în care cea mai mare parte a textelor vor beneficia de o ediţie critică.” Şi apoi adaugă:

Vorbim despre Dumnezeu cu multă simţire, cunoaştem destul de bine dogmele credinţei noastre şi spunem multe generalităţi interesante despre ortodoxia noastră. Dar toate acestea nu ştim deajuns cum să le prefacem metodic în valori practice, în puteri care să ne transforme zi de zi. Căci în domeniul sufletesc, ca şi în cel fizic, nu poţi face nimic cu formule generale. Precum nu poţi săpa o grădină făcând un gest general, chiar dacă l-ai repeta mereu, ci trebuie să te apuci bucată cu bucată, folosindu-te de mişcări precise şi pricepute, şi precum nu cresc florile în ea repezind asupra ei un val de bunăvoinţă, ci purcezând de fiecare dată la lucrări amănunţite şi delicate, aşa şi în domeniul sufletesc ; n-ajunge să-i spui omului în cuvinte duioase să vieţuiască după voia lui Dumnezeu, ci trebuie să-l îndrumezi pas cu pas cum să se isbăvească de „uriaşii” păcatului, care îi pun tot felul de piedici şi cum să procedeze pentru a se întări în viaţa virtuoasă, care-i deschide drumul spre lumina cunoştinţei lui Dumnezeu.

În ochii lui Stăniloae, Filocalia este un ghid practic pentru viaţa spirituală, bazat pe experienţa Părinţilor şi al cărui unic scop este de a-i pregăti pe credincioşi să-L cunoască pe Dumnezeu. Deşi ea se adresează în primul rând călugărilor (p. VIII), în realitate sunt vizaţi toţi creştinii, pentru că, „în Biserica ortodoxă socotim că nu există o linie de separaţie netă între viaţa monahului şi viaţa creştinească în general. Fiecare este dator să se silească să se înalţe cât mi mult spre idealul desăvârşirii; fiecare e dator să lupte pentru curăţirea de patimi şi pentru dobândirea virtuţilor, care culminează în dragoste”. Ceea ce surprinde în această prefaţă este accentul pus pe libertatea şi deopotrivă responsabilitatea celui căruia i se adresează Filocalia, socotit singur responsabil de reuşita sau eşecul „lecturii sale practice”. În comparaţie cu vechile tratate patristice de formare spirituală, care consacră pagini întregi relaţiei maestru–discipol, socotită obligatorie pentru îndrumarea spirituală, în cazul de faţă nu se face nici o aluzie la aşa ceva. Această „democratizare” a idealului creştin întru desăvârşire este marea schimbare adusă de curentul filocalic.
Cel de-al doilea aspect care trebuie subliniat: varianta românească a Filocaliei diferă din multe puncte de vedere de cea a lui „Nicodim-Tzelatis”, adusă de la Muntele Athos de cei doi ucenici ai lui Stăniloae. Mai întâi, ea dispune de o serie de introduceri personale aparţinând traducătorului. Pe de-o parte, acesta fructifică studiile ştiinţifice recente, pe de altă parte, realizează propriile investigaţii, în special asupra tradiţiei manuscrise a traducerilor româneşti anterioare. O altă diferenţă majoră ţine de succesiunea autorilor şi a operelor. De exemplu, începând cu primul volum, Stăniloae schimbă ordinea din Filocalia greacă, motivând operaţiunea respectivă rpin dorinţa de respectare a criteriului cronologic. Astfel, îl plasează la sfârşitul cărţii pe Isaia Pustnicul, iar pe Nil Ascetul (de Ancyra) după Ioan Casian, spre deosebire de Nicodim Aghioritul, care îl aşezase, pe de-o parte, pe Isaia, în poziţia a doua, imediat după „capetele” atribuite lui Antonie şi, de altă parte, pe Nil Ascetul (de Ancyra) imediat după Marcu Ascetul şi Isihie Preotul. Cât priveşte paternitatea celor 170 de capitole „despre viaţa morală a oamenilor şi despre buna lor purtare”, Stăniloae ignoră (sau pare să ignore) studiul capital al lui I. Hausserr, publicat în 1933, unde savantul francez demonstrează paternitatea stoică a acestei scrieri pseudo-antoniene. În sfârşit, Filocalia lui Stăniloae conţine mai multe texte suplimentare faţă de modelul athonit, în special cele din volumele IX-XII.
Într-adevăr, cu volumul VIII, în care include, printre alte texte, Metoda şi regula de Calist şi Ignatie Xanthopulos; Arta isihiei a lui Calist Angelicudes şi un fragment din „Viaţa lui Palamas” despre universalitatea rugăciunii inimi, Stăniloae epuizează practic conţinutul Filocaliei lui Nicodim. Conştient că-şi încheiase misiunea include în volum un amplu studiu consacrat isihasmului românesc. Volumul VIII a fost publicat în 1979 şi nimeni nu se aştepta ca acest proiect să continue. Curios, după mai puţin de un an, iese la lumină volumul IX din Filocalie, cuprinzând scrieri de Ioan Climax şi Dorotei din Gaza. Apoi, în 1981, un al X-lea volum este consacrat scrierilor lui Isaac de Ninive. Timp de zece ani lucrurile s-au oprit aici. După revoluţie însă, spre surpriza generală, Părintele Dumitru adaugă Filocaliei sale încă două volume groase, de mai bine de 500 de pagini, cuprinzând Corespondenţa lui Ioan şi Varsanufie (1990), precum şi scrierile lui Isaia Pustnicul (1991). Atunci când ne-a părăsit Filocalia sa număra douăsprezece volume şi peste patruzeci de autori (în total, aproape şase mii de pagini).
În studiul consacrat acestei grandioase lucrări, Bielawski încearcă să dea o explicaţie acestor adaosuri, invocând simbolismul cifrei 12 în tradiţia creştină. S-ar putea să aibă dreptate, însă felul în care Stăniloae şi-a condus proiectul până în 1992 mă face să cred că, dacă Dumnezeu i-ar fi dăruit încă zile el şi-ar fi îmbogăţit antologia cu încă vreo câteva tomuri. Pentru că, în ciuda unui anumit respect datorat canonului şi tradiţiei, Filocalia este, prin chiar spiritul ei, un parcurs fără sfârşit, o cercetare a Absolutului, care nu prevede sau impune limite, o opera aperta prin excelenţă. Atunci când vorbea despre propria sa teologie, lui Stăniloaie îi plăcea să folosească termenul „dinamic”. El invocă adesea o „teologie dinamică”, care presupune un demers intelectual şi existenţial al cărui scop se confundă cu calea, în vreme ce calea (hodos) conţine scopul, pe Însuşi Isus Cristos. În acelaşi chip, Filocalia şi viaţa lui Stăniloae se completează, se susţin şi se lămuresc reciproc. Altminteri, cum se explică faptul că, după zece ani de tăcere, între 1981 şi 1991, el şi-a reluat proiectul fără să-şi pună problema legitimităţii ştiinţifice a gestului său ? Este adevărat că între 1981 şi 1991 s-a concentrat mai ales pe traducerile destinate colecţiei „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, întemeiată de patriarhul Iustin Moisescu. Este, iarăşi, adevărat, că prăbuşirea comunismului l-a adus pe Stăniloae, dintr-o dată, ca pe mulţi alţi intelectuali marginalizaţi de regim, pe scena publică. De mai mult timp Filocalia sa devenise un simbol al rezistenţei românilor în faţa ideologiei marxiste, atee şi anticreştine. Tocmai în această atmosferă de entuziasm şi frustrare post-revoluţionară, atât de bine cunoscută unora dintre noi, Părintele Dumitru a luat hotărârea de a-şi continua proiectul, de a merge mai departe în cercetarea sa filocalică. De altfel, tot între 1990-1991 primele zece volume au fost fost rapid şi, trebuie spus, destul de prost reeditate, cu sute de greşeli de ortografie şi neaduse la zi din punct de vedere istoriografic.

Dionisie vs. Pseudo-Dionisie

Unul dintre autorii preferaţi ai lui Stăniloae este Pseudo-Dionisie Areopagitul. Îl cunoştea din tinereţe, însă abia mult mai târziu, în ultimii ani ai vieţii, a făcut o traducere foarte frumoasă, amplu comentată, a corpusului dionisian. Cartea, apărută în 1996, cuprinde o introducere densă, asupra căreia voi reveni numaidecât, traducerea celor patru tratate şi scrisorile (după Migne), scoliile transmise sub numele lui Maxim Mărturisitorul şi propriile note ale lui Stăniloae. În ce priveşte influenţa exercitată de Pseudo-Dionisie asupra gândirii teologului român există deja un studiu al lui Gheorghe Drăgulin, care trece în revistă câteva texte semnificative : 1) un articol din 1952, cu care Stăniloae participase la o polemică teologică privind locul Fecioarei faţă de ierarhiile îngereşti. După el, „Maica Domnului e socotită în viziunea ortodoxă cel mai înalt arhiereu după Cristos. […] În Maica Domnului omenirea şi lumea îngerească captează toată lumina dumnezeiască, de care este capabilă creaţiunea.” 2) un studiu „despre ierarhie şi sinodalitate”, care actualizează învăţăturile Areopagitului asupra sfinţeniei credinţei şi a ierarhiei preoţeşti; 3) paginile din Teologia dogmatică ortodoxă consacrate cunoaşterii apofatice, creaţiei lumii şi energiilor necreate. Stăniloae îl citează aproape întotdeauna pe Pseudo–Dionisie în compania lui Maxim Mărturisitorul, marele său interpret din secolul al VII-lea, şi a lui Grigore Palamas, a cărui teorie despre „energiile necreate” ar fi fost prefigurată de către Pseudo-Dionisie.
Introducerea lui Stăniloae la Operele complete reprezintă, cred, ultima încercare importantă, şi cât de donquichotescă!, de a demonstra autenticitatea corpusului areopagit şi de a-l situa pe autor (scris în mod deliberat fără Pseudo-) în anii „apostolici sau postapostolici”. Începând cu lucrările lui Stiglmayr şi Koch (sfârşitul secolului al XIX-lea, începutul celui de-al XX-lea), primele care au arătat într-un mod absolut convingător dependenţa autorului Numelor divine faţă de filozofia neoplatoniciană, în general, şi de cea a lui Proclus, în special, dovezile în favoarea unei datări târzii a acestui corpus misterios s-au înmulţit. E de ajuns să amintim contribuţiile lui F. Müller, G. della Volpe, R. Rocques, M. Schiavone, Lilla, H.D. Saffrey, R.F. Hathaway, Ritter, Y. de Andia şi lista se poate lungi cu uşurinţă. Saffrey, Hathaway şi de Andia merg chiar mai departe, afirmând o dependenţă a lui Pseudo-Dionisie faţă de opera lui Damascius. Cât despre E. Corsini, el a făcut apropieri între Pseudo-Dionisie şi tratatul De diis al lui Salluste. În paralel, aşa cum o arată Lilla, într-un foarte frumos articol, alţi cercetători, precum C. Pera, H. Ch. Puech, V. Lossky, E. von Ivanka, W. Völker, Al. Golitzin au examinat în profunzime dependenţa autorului corpusului faţă de Părinţii alexandrini şi capadocieni.
Stăniloae ignoră toate aceste lucrări în Introducerea redactată, să ne amintim, după 1990. El se mulţumeşte să polemizeze cu preotul-filozof Cicerone Iordăchescu, autor al unei vechi traduceri a lui Pseudo-Dionisie, din 1936, care îl plasa pe autorul corpusului în secolul al V-lea, conform datelor cercetării moderne. Apoi, expediază în câteva rânduri, destul de politicoase de altfel, teoria lui Gheorghe Drăgulin însuşi, conform căreia sub numele de Dionisie Areopagitul s-ar ascunde, în realitate, un alt Dionisie, cunoscut de tradiţia creştină ca Dionisie „cel Mic” (Exiguus), prietenul lui Cassiodor, marele traducător al Părinţilor greci în latină. Stăniloae mărturiseşte în răspunsul său că, sufleteşte, ar fi înclinat către această ipoteză – din patriotism, fiindcă Dionisie cel Mic era născut pe teritoriul actual al României – însă „dragostea de adevăr” îl obligă să-l situeze pe Dionisie către sfârşitul secolului I d. Hr., sau mai târziu, în prima jumătate a secolului al II-lea. Citez câteva din argumentele sale:

1) În corpus nu există nici un fel de preocupare pentru apărarea Sfintei Treimi, subiect care era totuşi la ordinea zilei în secolele al V-lea şi al VI-lea ; autorul pare să nu cunoască terminologia trinitară din scrierile lui Athanasie, Vasile, Grigore din Nazianz şi Chiril al Alexandriei.
2) Dimpotrivă, tema principală dezvoltată în aceste scrieri, transcendenţa Dumnezeului treimic faţă de lume, ar face din ele o apologie a filozofiei creştine împotriva păgânismului.
3) La obiecţia lui Ipatie al Edessei, care refuza să recunoască vechimea corpusului în faţa monofiziţilor, care o susţineau, Stăniloae răspunde: scrierile lui Dionisie n-au avut o circulaţie foarte răspândită până în secolul al VI-lea, din pricina caracterului inactual al teologiei pe care o răspândeau. Difuzarea lor s-a făcut doar în cercuri restrânse de intelectuali.
4) În ce priveşte impactul monahismului cu forma mentis a autorului corpusului, Stăniloae susţine că ar fi putut exista o formă de monahism incipient, înainte de Antonie şi că apariţia unui mod de viaţă solitar nu este o caracteristică a creştinismului târziu, începând cu secolul al IV-lea.
5) În sfârşit, bogăţia liturghiei creştine, aşa cum este ea descrisă de Dionisie, îi întăreşte lui Stăniloae convingerea: „Liturghia, notează el, s-a scurtat din vremea Constituţiilor apostolice şi a lui Iacob şi până la Ioan Hrisostom. Faptul că autorul corpusului sugerează existenţa unei bogate vieţi liturgice în comunităţile creştine, constituie o nouă mărturie în favoarea vechimii lor.”

În continuare, Stăniloae descrie sistemul dionisian în contrast cu „panteismul platonician”. El nu face nici un fel de referire la Proclus, al cărui plan principal — mone, proodos, epistrophe — este reluat de Pseudo-Dionisie şi se înverşunează împotriva traducerii termenului proodos prin „emanaţie”. După el, „emanaţie” presupune obligatoriu o metafizică panteistă şi de aceea preferă varianta „ieşiri”: „Autorul areopagiticelor, scrie el, face prin toate cele amintite deosebire categorică între Dumnezeu şi lume. Dar, pe de altă parte, el uneşte strâns lumea de Dumnezeu. Aceasta se vede şi din faptul că pe de o parte Dumnezeu iese din Sine dând fiinţă celor deosebite de El, pe de alta iese prin ieşiri, proodoi, la lucruri ca să le „întoarcă” spre El, ca să le umple de darurile bunătăţii Lui. Cei ce au văzut în aceste scrieri un caracter panteist au confundat aceste două feluri de acte sau de ieşiri ale lui Dumnezeu”. În realitate, Stăniloae oferă o descriere perfect normală a sistemului dionisian, având pretenţii de originalitate. Pentru că funcţionarea triadei lui Proclus nu poate fi înţeleasă în alt fel decât aşa cum este prezentată aici de către teologul român şi nu admite panteismul.
Motivele pentru care Stăniloae apără, împotriva tuturor evidenţelor, autenticitatea corpusului areopagit ne scapă. Dar mesajul este limpede: nici o jignire nu trebuie adusă „Tradiţiei”! Trebuie ca Dionisie să rămână ceea ce a fost vreme de secole, adică, un autor pe care Tradiţia îl plasează în secolul I d.Hr., convertit de Pavel în trecerea sa prin Atena, conform mărturiei din Faptele Apostolilor 17,34. Cu toate acestea, într-un text din anii 1930, reluat în volumul Ortodoxie şi românism (1939), tânărul teolog, comentând o frază a lui Augustin — in quantum sumus, boni sumus, et in quantum mali sumus, in tantum etiam minus sumus — face următoarea precizare: „Concepţia aceasta despre rău nu se află numai la Fericitul Augustin, deşi el a sistematizat-o mai complet şi nici nu e liberă cu totul de influenţele neoplatonice. Pseudo-Dionisie (sic !) Areopagitul a preluat şi el cunoscuta imagine a neoplatonicilor după care Dumnezeu e conceput ca un soare ontologic din care se revarsă toată existenţa într-o densitate tot mai diluată cu cât aceasta cade mai departe de focar.” Aşadar, aici susţine teza acceptată de lumea ştiinţifică occidentală, dar pe care o va respinge, fără milă cincizeci de ani mai târziu. Ce să se fi întâmplat între 1939 şi 1992? Cum se explică această retragere pe poziţii absolut stranii? Singura explicaţie trebuie căutată în atitudinea sa tot mai virulentă şi sistematică împotriva modernismului (implicit împotriva metodei critice şi istorice practicată de către savanţii occidentali), împotriva Occidentului, în general, şi a catolicismului, în special. Naţionalismul comunist, omniprezent în epoca lui Ceauşescu, i-a înlesnit, vai!, această atitudine.


1 Episodul este povestit de Crainic în memoriile sale, Zile albe, zile negre, Bucureşti, 1991, pp. 176-177. Deopotrivă poet şi teolog, Crainic era preocupat de raportul dintre poezie şi mistică. El descoperise mistica occidentală citind cartea doctorului H. Delacroix, Etude d’histoire et de psichologie du mysticisme, 1902; capitolul despre misticii medievali din Istoria generală a filosofiei de P. Deussen ; şi cărţile de popularizare ale lui Lehmann. Hugo Ball şi mai seamă Henri Bremond, acesta din urmă cu La poésie pure şi cu La prière et la poésie, l-au influenţat cel mai mult.
2 Într-o notă din cartea sa despre Palamas, Stăniloae spune că ar fi văzut cu ochii lui un manuscris conţinând traducerea integrală a Filocaliei în româneşte pe biroul lui Nichifor Crainic, la Bucureşti. După el, era vorba despre o traducere făcută de grupul lui Paisie Velicikovschi, la sfârşitul secolului al XVIII-lea. În aceeaşi notă, Stăniloae citează elogios cursul de teologie mistică al lui Crainic, a cărui versiune litografiată fusese publicată în 1936 (cf. Viaţa şi învăţăturile Sfîntului Grigore Palamas, Bucureşti, 19932, p. 39. Prima ediţie a acestei cărţi datează din 1938).

 (traducere din franceză de Răzvan Ionescu)

Fragment dintr-un studiu inclus în volumul Glafire. Nouă studii biblice şi patristice, Polirom, Iaşi, 2008.

 

Cristian Bădiliţă

Cristian Bădiliţă

Cristian Bădiliță este un teolog, eseist, traducător și poet român contemporan.

Asociația Culturală OGLINDANET, fondată în luna mai, 2011, la inițiativa dlui Cristian Bădiliță, în scopul de a desfășura activități (programe, proiecte și acțiuni) culturale, științifice și educaționale cu impact național și internațional.
Cristian Bădiliţă

Latest posts by Cristian Bădiliţă (see all)

Post a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *