Ecumenism pragmatic şi patristic (1)

Cine s-ar încumeta să se opună ori să fie reticent, în zilele noastre, la discuţiile dintre marile tradiţii creştine, fără a declanşa un val de critică şi de suspiciune asupra sa? Da, ecumenismul este la modă şi, cu toate acestea, pare că agora creştină este tot mai divizată, iar realitatea tot mai tristă.

Dau un singur exemplu din cadrul tradiţiei protestante – ca să nu mă uit în ograda altora – incluzând ramura evanghelică, din care fac parte. Aici, după cum afirma teologul Harold O. J. Brown de la Trinity Evangelical Divinity School, într-un discurs ţinut în 1992 la colocviul ecumenic Scripture, Tradition and Authority: Conceptions of „Orthodoxy” in the Eastern Orthodox and Evangelical Traditions, „din păcate, accentul democratic pe ‘interpretarea privată’ – fiecare individ are dreptul să interpreteze Scriptura pentru el – a condus, de asemenea, la credinţe private; fiecare individ are dreptul la religia personală. Accentul pus pe suficienţa şi claritatea Scripturii nu a oferit un mecanism de control pentru a împiedica indivizii şi grupurile să dezvolte forme foarte divergente de credinţă şi practică şi să proclame mesaje şi metode contradictorii ca fiind creştine”.

Problema ecumensimului se sustrage de la soluţii facile şi nu se rezolvă nici apelând direct la cuvintele Mântuitorului care s-a rugat ca „toţi să fie una” (Ioan 17:21), nici minimalizând importanţa dialogului ecumenic. Unii refuză cu obstinaţie orice fel de dialog, printr-un fundamentalism care îmbracă multe feţe, de la fundamentaliştii baptişti americani la încremenirea multor ortodocşi într-o atitudine parohialistică, ce consideră că toţi creştinii de altă culoare trebuie să se întoarcă în „biserica mumă” pentru a primi bilet de intrare în cer. Mulţi confundă ecumenismul cu o convieţuire paşnică sau îl reduc la aceasta; părerea noastră este că acest fapt ţine de nivelul primar al creştinismului, nu de ecumenism. Pentru alţii, ecumenismul echivalează mai mult cu activismul social al diferitelor organizaţii ecumenice mondiale, mai ales în lumea a treia; să nu fim înţeleşi greşit: activitatea aceastor organizaţii creştine este mai mult decât admirabilă, suplinind ceea ce lipseşte multor creştini bine înrădăcinaţi dogmatic, i.e. bunătatea faţă de semeni, dar nici această implicare socială nu reuşeşte să pătrundă în centrul problemei. În alte situaţii, diferenţele majore dintre accentele dogmatice sunt abordate într-o atitudine oarecum minimalistă ce trece prea uşor peste aceste deosebiri. Nici măcar un document ecumenic de talia Evangelical and Catholics Together (1994) nu scapă acestei observaţii.
Considerăm că orice demers ecumenic trebuie să înceapă de la recunoaşterea şi asumarea deosebirilor dogmatice şi ecleziale în adevărata lor statură, cu toate consecinţele ce decurg de aici. Dincolo de acest fapt ar fi bine să ne amintim că, oricât de dezirabilă este unitatea creştinătăţii, aceasta nu poate fi şi nici nu trebuie obţinută cu orice preţ. Ea trebuie să devină nu atât un scop în sine, cât o atitudine care să permită colaborarea, discuţia, aprofundarea şi cunoaşterea între diferitele tradiţii mărturisitoare. Poate că tocmai această varietate, acest caracter multicolor al Trupului lui Cristos este cel care-i conferă forţă şi ne permite să ne cunoaştem mai bine propria poziţie doctrinară în lumina opţiunii celuilalt.

Găsesc această ultimă idee extraordinar de bine subliniată în lucrarea coordonată de Cristian Bădiliţă/Badilita, Patristique et œcuménisme – thèmes, contextes, personnages, Editions Beauchesne, Paris, în colaborare cu editura Galaxia Gutenberg, Tîrgu-Lăpuş, 2010 (textele sunt în franceză, engleză şi italiană). Se conturează o altă direcţie, una care ia cu adevărat în serios diferenţele dintre formulările dogmatice, în această carte care cu siguranţă va stârni reacţii dintre cele mai aprige, dar şi dintre cele mai pozitive.

Volumul reuneşte contribuţiile care s-au adus în cadrul unui colocviu internaţional ce a avut loc în anul 2008 la Universitatea din Constanţa. Lucrarea, care cu siguranţă va satisface şi aşteptările celor mai pretenţioşi sau poate sceptici cititori, propune numeroase piste de cercetare într-un demers care deopotrivă clarifică aspecte mai puţin cunoscute sau deformat prezentate până acum, îndreaptă prejudecăţi, sugerează soluţii, lansează informaţii inedite şi adânceşte teme deja prezente în literatura de specialitate. „Reţeta” este completată de medalioanele biografice ale unor personalităţi care au marcat decisiv discursul ecumenic şi teologia secolului XX: Louis Bouyer, Yves Congar şi Élisabeth Behr-Sigel. Cartea este deosebit de amplă, se citeşte cu încântare, dar şi cu efort şi nu se recomandă celor care aşteaptă deznodăminte definitive şi facile.

Vom proceda selectând şi prezentând amplu câteva capitole reprezentative pentru modul general de abordare al lucrării, precum şi pentru impactul pe care aceste studii îl pot avea asupra cercetărilor ulterioare, menţionând faptul că prezentarea selectivă nu presupune sub nicio formă subestimarea celorlalte analize: toate sunt mostre de seriozitate elaborativă şi onestitate intelectuală.
Înainte însă se cuvine să ne oprim asupra introducerii, semnate de Cristian Bădiliţă, care oferă cheia lecturii acestui volum şi exprimă clar direcţia urmată de autori. C.B. începe „în forţă”, exprimând un adevăr pe cât de evident, pe atât de obnubilat: „Din punct de vedere teologic, Biserica este una sau nu este deloc, deoarece Cristos este Unul şi El este „Capul” unic al Bisericii. Totuşi, această Biserică-Utopie traversează o istorie pe care ea însăşi a creat-o, pe drept cuvânt, de două mii de ani. Iar când spunem istorie spunem schimbare, diversitate, multiplicitate, etc. Biserica lui Cristos rămâne astfel şi va rămâne întotdeauna, până la sfârşitul veacurilor, una şi universală (katholikè, conform Crezului de la Niceea-Constantinopol), pe când cea a oamenilor va fi întotdeauna supusă capriciilor istoriei” (p. VII).
Pentru patrologul român, adevărata (şi poate singura) formă de ecumenism este cea care plasează înţelegerea fiecărei tradiţii (autorul evită cuvântul „confesiune” pentru caracterul său potenţial ideologic şi polemic) în istorie (p. VIII). Tradiţia şi istoria trebuie să se acompanieze, evitând drama unui „‘obiectivism’ anistoric care conduce cel mai des la dogmatism ideologic” (ibid.). Urmând această direcţie ajungem, afirmă autorul, inevitabil la patristică, „un alt nume al Tradiţiei” (p. VIII), pentru că „patristica ne întoarce la depozitul credinţei creştine, ocrotit şi transmis într-o manieră fidelă de Părinţii Bisericii” (p. IX), cu menţiunea importantă că această fidelitate nu înseamnă „monotonie”, ci un „monodialog”, în sensul în care Părinţii au transmis aceeaşi credinţă în maniere şi contexte diferite.
Este esenţial, conform lui C.B., să înţelegem că „ecumenismul nu este un ‘-ism’ printre altele, ci retrimite la unitatea esenţială a Bisericii în Duhul Sfânt”. Autorul face apoi câteva afirmaţii pe care le consider esenţa, nucleul întregii abordări a volumului şi care are implicaţii enorme (ca să nu mai vorbim de incendiarul potenţial declanşator de dispute) asupra modului în care privim raportul Tradiţie – tradiţii (confesionale): „Fără unitate nu există Biserică, deoarece Cristos nu este nici exclusiv ‘ortodox’, nici exclusiv ‘catolic’, sau ‘protestant’, ci inclusiv ortodox, catolic, protestant. Cele trei dimensiuni asumate de fiecare dintre „tradiţiile creştine” pe care le invoc – şi anume ortho-doxia, universalitatea (catolicitatea), capacitatea profetică (de reformă) – se regăsesc în aceeaşi tradiţie care urcă până la Părinţii Bisericii”. Atenţie la ce urmează: „Aceiaşi Părinţi pentru toţi”! (p. IX).
Ceea ce uneşte analizele atât de diferite şi izvorâte din bagaje fiinţiale, dogmatice, ecleziale atât de diverse (patristicieni, preoţi, pastori, laici, bărbaţi, femei) este perspectiva comună a ceea ce autorul numeşte un ecumenism pragmatic, „nu doar deziderativ sau contemplativ”, un „pragmatism” prin care s-a încercat evitarea dublei tentaţii, a „paseismului, care vede în epoca Părinţilor Modelul însuşi ale unei reconcilieri perfecte; şi cea ideologică sau politică, ce se înverşunează (subl. aut.) cu orice preţ în jurul unei reconcilieri de circumstanţă şi care nu poate conduce decât la o falsă unitate” (pp. X-XI).
Suntem aşadar invitaţi la o întoarcere ad fontes, la bazinul dogmatic al Părinţilor care pot, prin studiu onest, cumpănit, aprofundat şi nu în ultimul rând competent asupra lor, alimenta, iată, după sute şi sute de ani, discuţiile ecumenice contemporane. Consider că ne aflm în faţa unui enorm progres în demersul ecumenic autentic. Trecem acum la prezentarea pe scurt a unor capitole care ilustrează perfect modul în care studiul patristicii ne ajută şi ne însoţeşte în această direcţie.
Andrew Louth (Patristic Scholarship and Ecumensim) explorează într-o manieră încântătoare stilistic, provocatoare ideatic şi solid susţinută prin exemple dimensiunea ecumenică a cercetării patristice. Accentul este important, deoarece teologul ortodox nu vorbeşte despre Părinţi, ci despre studiul lor, care trebuie să fie structurat de abordarea istorică, ce ţine seama de context. Teologul englez subliniază felul în care apelul la Părinţi s-a făcut în mod prioritar în scopuri polemice – încă de la începuturile fragile ale cercetării patristice (dacă se poate vorbi despre aşa ceva în această perioadă) din secolul V, odată cu formarea florilegiilor patristice – tendinţă continuată până în secolul al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea. Andrew Louth aminteşte, de exemplu, abordările inverse ale catolicilor şi ortodocşilor faţă de Părinţi. Astfel, descoperirea rădăcinilor patristice (în special cele greceşti) a însemnat, de asemenea, pentru catolici o apropiere mai mare de ortodocşi, în timp ce pentru mulţi ortodocşi, apelul la Părinţi a stagnat într-o atitudine tăioasă: „apelul la Părinţi, împotriva scolasticismului din Apus” (p. 3). Tocmai din această cauză abordarea istorică, în context, a Părinţilor a fost elementul primordial care a declanşat acest proces de „pacificare”, de încetare a folosirii tradiţiei patristice ca „arsenal pentru făurirea armelor împotriva fraţilor noştri creştini” (p. 4). Această abordare, ştiinţific-nepolemică, a permis, în sfârşit, teologilor şi cercetătorilor să perceapă poliformitatea Părinţilor, „corul de voci” care cântau aceeaşi melodie a „misterului lui Cristos” în tonalităţi diferite.
După ce oferă câteva exemple concrete ale modului în care „simpla” descoperire a unor manuscrise ori studiul patristic onest şi atent au dus la atenuarea unor conflicte teologice şi ecleziale, teologul ortodox se opreşte asupra a trei chestiuni cu implicaţii mai generale şi fundamentale arătând, şi aici, prin exemple, maniera prin care cercetarea patristică poate însufleţi dialogul ecumenic şi apropia bisericile răsăritene şi apusene: ecleziologia, „oficiul petrin” şi autoritatea papală şi modul în care Grigore Palamas şi controversa isihastă din secolul al XIV-lea au determinat un anumit tipar de înţelegere a rupturii dintre Răsărit şi Apus. Astfel, „eclesiologia euharistică”, dezvoltată de ortodocşii ruşi exilaţi în Franţa după revoluţia rusă şi care, în acelaşi timp, a reprezentat o depăşire a naţionalismului ortodox rezultat după fragmentarea Imperiului otoman (aşa-numitul filetism condamnat la Sinodul de la Constantinopol din 1872), a fost posibilă doar pe bazele studiului şi aprofundării patristice şi teologice ecumenice.
La fel, cercetarea patristică serioasă şi nemânată de pasiuni a oferit ocazia ortodocşilor şi catolicilor deopotrivă să privească „oficiul papal” într-o lumină diferită. Dialogul şi studiul au condus fără rezerve la cristalizarea unei papalităţi a primului mileniu (înainte de reforma gregoriană) „foarte limitată şi esenţial eclezială, nu centrată pe persoana papei. Papa a încercat să dezvolte, cel puţin în vest, noţiunea de arhiepiscop, care îşi deriva autoritatea de la papă (…), dar această practică nu s-a răspândit dincolo de patriarhatul apusean, iar arhiepiscopii par să fi privit autoritatea lor ca fiind confirmată de papă şi nu izvorâtă din el. (…) Este surprinzător să realizăm cât de trainică a fost recunoaşterea vechiului stil de primat papal în Est” (p. 11).
În ultimul rând, Andrew Louth îndreaptă atenţia asupra modului în care roadele studiului patristic neangajat pun într-o perspectivă nouă controversa isihastă din secolul al XIV-lea, recunoscând în acelaşi timp faptul că drumul în această direcţie rămâne anevoios. Cu toate acestea, există câteva aspecte indubitabile filtrate în urma cercetării. Astfel, teologul subliniază că „tocmai printre intelectualii (ortodocşi – n.n.) emigraţi la Paris în anii care au urmat revoluţiei ruse s-a născut ideea că diferenţa reală între Ortodoxie şi Apus nu a constat atât de mult în Filioque sau papalitate, ci în ciocnirea dintre stilurile de teologie şi viaţă eclezială care au devenit manifeste în controversa isihastă din secolul XIV” (p. 11). Autorul atrage atenţia şi asupra altor inadvertenţe, afirmând: „Un lucru clar e faptul că această controversă nu era despre scolasticism versus isihasm, cu atât mai puţin despre tomism versus isihasm. Această din urmă opoziţie este neistorică: Toma de-abia era cunoscut în Imperiul bizantin înainte ca Dimitrie Kydonis să publice traducerea sa din Summa contra gentiles în 1354: câţiva ani după întâlnirea sinodului care a favorizat poziţia lui Palamas. (…) Devine de asemenea clar că această controversă „isihastă” a fost o controversă între isihaşti” (p. 13). În final, cercetarea recentă a impulsionat depăşirea atitudinii refractare şi inflexibile care a marşat pe ideea (adevărată în multe sensuri) unei delimitări clare între o tradiţie patristică continuă şi raţionalismul scolastic inovativ, cu toate tarele sale. Astfel, studiile asupra aquinatului au dezvăluit un Toma mult diferit de „caricatura care îl vede drept un magician al ‘scolasticismului’. Discuţiile mai recente asupra lui d’Aquino au atras atenţia asupra afectivităţii sale pentru Părinţii greci şi, de asemenea, pentru dezvoltările filozofice greceşti, neoplatonice mai degrabă decât doar aristotelianismul; (…) mai mult, au arătat cât de importantă era exegeza scripturală pentru Toma, în contrast cu avânturile speculative asociate cu scolasticismul” (p. 14). În ansamblu, Andrew Louth ne arată cum studiul sine ira et studio poate contribui la reapropierea Răsăritului de Apus, prin sondarea unor adâncimi nebănuite, adevărate izvoare de binecuvântare pentru unitatea Bisericii.
Studiul semnat de Marie-Hélène Congourdeau (Des Pères latins à Byzance à la fin de l’empire) reprezintă o altă analiză seminală cu potenţiale majore beneficii într-un domeniu marcat adesea de prejudecăţi, de necunoaşterea adevărului istoric sau pur şi simplu de manipularea lui. Autoarea arată modul în care traducerile unor teologi latini în greacă, în secolele XIII şi XIV, au marcat „irupţia patristicii latine în lumea bizantină. Această irupţie, în acel moment istoric care nu este neînsemnat, va provoca o mare agitaţie conceptuală care va conduce la o redefinire a raportului teologilor bizantini faţă de Părinţi” (pp. 221-222).
Contactul între latini şi greci în secolul al XIII-lea a fost favorizat de prezenţa celor dintâi la Constantinopol şi într-o parte semnificativă a teritoriilor imperiului, ca urmare a celei de-a patra cruciade. În urma recuceririi Constantinopolului de către Mihail al VIII-lea Paleologul, în 1261, împăratul bizantin a încercat să-şi atragă de partea sa puterea papală, pentru a stăvili dorinţele de recucerire ale prinţilor din Apus, planificând împreună o întâlnire ce a avut loc în timpul celui de-al doilea conciliu de la Lyon, în 1274. Este posibil ca acesta să fi fost momentul în care, având în vedere perspectiva acestei întâlniri şi apropieri de Roma (ceea ce s-a numit Unirea de la Lyon, abrogată după moartea împăratului de către fiul său Andronic al II-lea), Mihail al VIII-lea Paleologul a comandat gramaticianului Maxim Planudes, cunoscător de latină, traducerea lucrării lui Augustin, De Trinitate, pentru cunoaşterea teologiei trinitare latine. Această traducere a marcat începutul mişcării de descoperire a gândirii teologice latine din secolul al XIV-lea. Un rol hotărâtor în acest proces le revine fraţilor Dimitrie şi Prochorus Kydonis care, împreună, au redat în limba greacă opere fundamentale ale ansamblului teologic latin, aparţinând lui Toma, Augustin, Ieronim. Cei doi vor sfârşi, unul (Dimitrie) în biserica catolică, celălalt, excomunicat; însă, datorită lor, gândirea bizantină nu va mai putea să neglijeze alternativa latină.
Trebuie să înţelegem că inexistenţa traducerilor teologice latine în spaţiul bizantin a avut loc pe fondul sau, mai bine spus, din cauza atitudinii de superioritate a culturii greceşti în domeniul filozofiei şi teologiei, pe care bizantinii le credeau un fel de „fiice” naturale. Prin urmare, chiar dacă numele latine majore (Augustin, Ambrozie, Ieronim) erau cunoscute în Răsărit, textele lor nu erau. După cum arată autoarea, acestei ignoranţe i s-a adăugat şi un context defavorabil de tensiune între reprezentanţii Apusului şi ai Răsăritului.
Se ridică şadar o întrebare legitimă cu privire la intenţionalitatea acestor traduceri în această perioadă, cu atât mai mult, remarcă Congourdeau, cu cât texte care pentru noi astăzi sunt esenţiale, cum ar fi Confesiunile sau Cetatea lui Dumnezeu nu au figurat printre traducerile acelei vremi. O privire de ansamblu asupra traducerilor relevă existenţa a două serii de texte latine oferite spaţiului răsăritean, înscrise în direcţii bine conturate, care demonstrează că intenţia primară nu a fost pur cărturărească, ci a căutat să influenţeze sau să formeze opinii în două situaţii concrete din această perioadă. Prima serie de texte, printre care De Trinitate a lui Augustin sau Summa contra Gentiles a lui Toma, a apărut în contextul pregătirii Unirii de la Lyon, având ca scop prioritar înţelegerea teologiei trinitare latine. A doua serie este compusă în principal din texte care expun escatologia latină şi, în particular, viziunea beatifică. Dacă primul palier de texte a fost direcţionat în exterior, spre interacţiunea cu teologia latină, cel din urmă a fost utilizat în polemica internă cu privire la teologia palamită. Traducătorii „şi-au dat seama că textele Părinţilor latini puteau fi utilizate, de asemenea, în cadrul controverselor pur bizantine cum ar fi disputa palamită” (p. 230).
Dincolo de intenţiile polemice iniţiale ale acestor traduceri, ele au favorizat o interacţiune la un nivel mult mai profund şi fundamental între teologia Apusului şi cea răsăriteană, inspirând şi lăsându-şi amprenta asupra unor teologi bizantini importanţi, precum Grigore Palamas sau Nicolae Cabasilas, care au recurs la Părinţii latini „în acelaşi mod în care teologii latini au utilizat Părinţii greci pentru fecundarea propriei gândiri” (p. 232). Mai mult, această „inculturare” a patristicii latine în gândirea bizantină, după cum o numeşte autoarea, a condus la o mai mare apropiere între cele două Biserici, la întărirea gândirii, moştenirii şi interpretării patristice în ansamblu şi la reafirmarea unanimităţii şi infailibilităţii Părinţilor. Altfel spus, „infuzia” de texte latine în gândirea bizantină a provocat „o reflecţie proaspătă asupra autorităţii Părinţilor” (p. 236). Autoarea încheie arătând că, deşi această direcţie reflexivă iniţiată de traducerile din această perioadă a fost sistată de cucerirea Constantinopolului, reperele fixate atunci nu au rămas fără roadă, problematica fiind, iată, reluată astăzi în contextul discuţiilor ecumenice şi de reînnoire patristică.

(va urma)

Patristique et oecuménisme. Thèmes, contextes, personnages (sous la direction de Cristian Badilita), Beauchesne, Paris, în colaborare cu Galaxia Gutenberg, Tîrgu-Lăpuş, 2010. Cititorii din România îşi pot procura volumul prin reţeaua editurii Galaxia Gutenberg sau direct de pe site-ul editurii.