Pages Menu
Rss
Categories Menu

Posted by | 0 comments

Ioan Casian avea dreptate (2)

Ioan Casian avea dreptate (2)

 

Ioan Casian vorbise despre har în cartea a XII-a din Instituţiile dumnezeieşti şi în cea de-a III-a Convorbire. Dar n-a făcut-o sistematic. Convorbirea a XIII-a, care va deveni ulterior mărul discordiei printre teologii din Occident, face parte din al doilea „grupaj”, publicat între anii 427 şi 429. Casian pune opinia sa (pe care o consideră a Tradiţiei autentice), în gura unui călugăr de la Sketis, avva Chairemon, care fusese şi protagonistul celei de-a XII-a Convorbiri, consacrată castităţii. Într-adevăr, se neglijează adesea menţionarea faptului că problema harului, la Casian, e strâns legată de cea a castităţii. Căci, după el, există o diferenţă esenţială între castitate (castitas) şi abstinenţă (continentia). În timp ce ultima este rezultatul voinţei umane, prima „este un dar al cerului şi al îngerilor” (XII, 14). Într-adevăr, după spusele lui Chairemon, „castitatea perfectă se distinge de începuturile trudnice ale abstinenţei printr-o stare de linişte permanentă (perpetua tranquillitas)” (XIII,11). Abstinenţa înseamnă aşadar luptă, efort uman împotriva patimilor, tensiune către un ţel ce pare deocamdată îndepărtat; castitatea este ţelul însuşi, limanul liniştii, al apatheiei, al păcii sufleteşti aproape divine. Discursul despre har, sau mai exact, despre „pronia dumnezeiască”, trebuie înţeles plecând de la această subtilă distincţie. Avva Chairemon, invocând distincţia respectivă, explică virtuţile păgânilor ca fiind rezultatul simplei abstinenţe, spre deosebire de virtuţile creştinilor, care sunt şi fructul harului divin.
Mai trebuie subliniat un aspect: principalul scop al lui Casian e să răspundă la o întrebare concretă, referitoare la progresul spiritual al călugărilor. Pe de o parte, el trebuie să justifice, să dea sens acestei vocaţii care presupune o alegere radicală urmată de un efort permanent întru desăvârşire; pe de altă parte, trebuie să scoată în evidenţă rolul, primordial, jucat de Dumnezeu de-a lungul acestei „aventuri” umane sau mai degrabă supraumane. Casian se opune cu vehemenţă lui Pelagius, care accentua efortul omului/călugărului în detrimentul harului lui Dumnezeu. Dar se abţine să minimalizeze rolul voinţei şi al liberului arbitru în viaţa spirituală. În acest sens face apel la antropologia Sfinţilor Părinţi anteriori lui, pe care o cunoaşte perfect. El opune optimismului exagerat al lui Pelagius, optimismul moderat al tradiţiei orientale. Pesimismului antropologic al lui Augustin îi opune acelaşi optimism prezent, de pildă,  la Irineu al Lyonului, Origen, Atanasie etc.
Argumentarea se deschide cu o foarte frumoasă imagine în care sufletul e comparat cu un câmp lucrat de ţăran. Gherman, prietenul lui Casian, lansează provocarea, afirmând : „Dacă vedem un lucrător (agricola) ostenindu-se fără odihnă să cultive pământul lui, ar fi împotriva raţiunii să nu-i acordăm şi meritul recoltei” (XIII,2). Răspunsul vine imediat: „Totuşi, chiar dacă s-a străduit din răsputeri să-şi valorifice pământul, ţăranul nu poate pune pe seama muncii sale nici belşugul recoltei, nici bogăţia roadelor. […] Căci după truda lui e nevoie de ploie venite la timp, de cer senin şi blând” (XIII,3). Mesajul e clar: fără ajutorul lui Dumnezeu, orice efort omenesc este sortit eşecului1. Cei care îl acuză pe Casian că nu a acordat harului supremaţia absolută în raport cu liberul arbitru, vor fi avut la îndemână o ediţie din care lipseau mai multe pasaje, printre care şi următorul: „Chiar în caz de reuşită omul, în orgoliul său, să nu aibă deloc pretenţia de a se pune pe picior de egalitate cu harul, de a se amesteca (admiscere) cu el; să nu încerce să revendice o parte din binefacerile lui Dumnezeu” (XIII,3). Şi încă un fragment, mai explicit: „În multe lucrări, sau mai bine zis, în toate lucrările sale omul are nevoie neîncetat (semper) de ajutorul divin. Fragilitatea umană (humana fragilitas) nu poate să înfăptuiască nimic, în ceea ce priveşte mântuirea, prin ea însăşi şi fără ajutorul lui Dumnezeu” (XIII,6).
Prosper şi ceilalţi adversari ai lui Casian îi reproşează faptul de a fi aşezat initium fidei („începutul credinţei”) în liberul arbitru şi nu în acţiunea harului. Trebuie spus că acest reproş se sprijină pe înţelegerea unui citat scos din context. Iată pasajul complet, aşa cum apare el în paragraful 11 din Convorbirea a XIII-a: „Harul şi libertatea se amestecă, aşa zicând, şi se confundă într-un mod atât de ciudat, încât, între mulţi s-a iscat o mare dezbatere, despre faptul de a şti care dintre aceste două lucruri este adevărat: Dumnezeu se milostiveşte de noi pentru că noi dovedim un început de bunăvoinţă; sau noi ajungem la un început de bunăvoinţă pentru că El se milostiveşte de noi? Un mare număr de participanţi aderă la o soluţie sau la cealaltă; şi, depăşind în afirmaţiile lor dreapta măsură, ajung la erori diferite şi opuse una alteia.” Vedem foarte bine unde se situează Casian: nici de partea lui Pelagius, nici de cea a lui Augustin, din ultima parte a vieţii. Căci, explică el imediat, dacă acordăm prioritate liberului arbitru , atunci uităm convertirile lui Pavel, Matei şi ale altor apostoli, tot atâtea cazuri în care liberul arbitru2 nu joacă rolul principal; şi vice versa, dacă pariem exclusiv pe rolul harului, atunci cum explicăm convertirea lui Zaheu şi a bunului tâlhar3, dat fiind că amândoi se apropie de Cristos prin propria lor voinţă?
În argumentarea sa, Casian pleacă de la propria experienţă spirituală, de la tradiţia Sfinţilor Părinţi, dar mai ales de la mărturiile scripturistice. Întocmai ca Pelagius şi Augustin. Dar, în timp ce Pelagius favorizează mărturiile care justifică liberul arbitru (poruncile, exhortaţiile etc.), iar Augustin pe cele care pun accent pe har, Casian ţine cont de toate în acelaşi timp, fără a îndrăzni să facă triaje personale, mai mult sau mai puţin arbitrare. El încearcă să înţeleagă şi nu să manipuleze în avantajul său Cuvântul lui Dumnezeu. De unde, această atitudine deopotrivă respectuoasă şi responsabilă faţă de Scriptura, care este interpretată cu acel esprit de finesse elogiat de jansenistul Pascal douăsprezece secole mai târziu. Casian nu-şi permite să monopolizeze sau, mai bine zis, să reducă ceea ce el numeşte „înţelepciunea multiformă” a Scripturii la un singur şi unic sens. Capitolul 15 este, în acest sens, o dovadă exemplară. Toate cazurile sunt aici trecute în revistă : vindecări cerute de bolnavi; convertiri împlinite prin har; minuni săvârşite prin rugăciune etc. În concluzie „generozitatea lui Dumnezeu se conformează capacităţii credinţei umane”. „Domnul dă celui care cere; cel care Îl caută, Îl găseşte; El deschide celui care bate. Pe de altă parte, El este găsit de sufletele care nu Îl caută; apare în mijlocul oamenilor care nu ceruseră acest lucru; cheamă la El suflete care-L vrăjmăşeau roi se ţineau departe de El; îi atrage pe alţii la mântuire împotriva voinţei lor”.
        Acestea fiind spuse, avva Cheremon îi pune în gardă pe ascultătorii săi: „Nu trebuie  gândit că noi am spus aceste lucruri cu intenţia de a stabili că întreaga problemă a mântuirii noastre stă în puterea credinţei noastre, conform opiniei nedredicioase (profana opinio) a unora. Dând totul liberului arbitru, ei afirmă că harul lui Dumnezeu este acordat fiecăruia după meritele sale (Pelagius, n.m. C.B.). Noi, din contra, declarăm în chip absolut (absoluta plane) că harul lui Dumnezeu debordează şi trece uneori dincolo de limitele strâmte ale necredinţei umane”  (XIII,16). Discursul lui avva Cheremon este important şi pentru alte două aspecte care vizează, în mod discret, excesele lui Augustin: teoria păcatului originar, care ar fi distrus integral natura umană; şi teoria predestinării, de către Dumnezeu, a unui număr exact de aleşi. După Casian, ce rezumă o tradiţie de care mă voi ocupa în capitolul următor, „omul poate să se ridice câteodată (interdum), prin propria lui mişcare, la dorinţa virtuţii (virtutum adpetitus); dar el are întotdeauna (semper uero) nevoie de a fi ajutat de către Domnul” (XIII,9).
Cu această temă, a dorinţei de virtute (virtutum adpetitus), atingem unul din punctele cheie ale soteriologiei creştine. Este vorba, să reamintim, de statutul post-lapsarian al naturii umane. Pentru Pelagius, moartea nu este consecinţa păcatului lui Adam (căci Dumnezeu l-a făcut pe om muritor!), iar păcatul primului om nu s-a transmis deloc generaţiilor următoare. Dacă, aşadar, păcatul n-a afectat în niciun fel calităţile naturii noastre, atunci înseamnă că nu există nici o diferenţă între puterea noastră spirituală şi cea a lui Adam. De partea cealaltă, pentru Augustin, păcatul originar a pervertit într-o asemenea măsură natura omului încât acesta a devenit incapabil să se ridice fără ajutorul harului. Păcatul a viciat rădăcina însăşi a acestei naturi: Adam in quo omnis creatura humana tanquam in radice vitiata est4. Nu trebuie să uităm rolul pe care Augustin l-a jucat în constituirea teoriei păcatului originar, teorie care va conduce mai târziu la credinţa „decăderii totale” (total depravity), susţinută şi profesată de majoritatea reformaţilor. Prosper, citat expressis verbis de către Conciliul de la Orange (art. 22), reia o idee similară: Nemo habet de suo nisi mendacium et peccatum („de la sine omul nu are decât minciuna şi păcatul”). Şi în Definitio fidei, acelaşi Conciliu proclamă: „Trebuie, cu ajutorul lui Dumnezeu, să propovăduim şi să credem că prin păcatul primului om, liberul arbitru a fost deviat şi slăbit într-o asemenea măsură, încât nimeni după aceea nu ar putea nici să-L iubească pe Dumnezeu aşa cum trebuie, nici să creadă în Dumnezeu, nici să realizeze binele pentru Dumnezeu), fără ajutorul milosteniei divine. De asemenea noi credem că dreptului Abel, lui Noe, Avraam, Isaac, Iacov şi întregii mulţimi de sfinţi din vechime, credinţa admirabilă [ …] nu le-a fost acordată prin bunătatea naturii dăruite la început lui Adam, ci prin harul lui Dumnezeu.”
Aceste afirmaţii se întemeiază pe o perspectivă antropologică complet diferită de a lui Casian, care se face purtătorul de cuvânt al unei tradiţii respectabile. Pentru el, păcatul lui Adam, chiar dacă a avut consecinţe tragice asupra umanităţii, n-a afectat natura umană astfel încât aceasta să nu se poată măcar orienta spre bine5. Dacă aşa ar fi stat lucrurile, atunci crearea omului de către Dumnezeu ar fi fost o greşeala enormă, un rebut, iar Dumnezeu ar fi trebuit să o refacă, ceea ce nu este doar o absurditate, ci de-a dreptul blasfemie. După cădere, natura umană şi-a păstrat darurile spirituale, dar ele au fost întunecate, umbrite de păcat6. Acelaşi har sălăşluia în Adam înainte şi după ce a păcătuit. Doar că acest har nu mai avea strălucirea de altă dată, căci omul o ascunsese sub „hainele de piele”, pentru a folosi limbajul lui Origen sau al lui Grigore de Nyssa. Iată opinia avvei Chairemon: „Nu trebuie crezut că Dumnezeu a facut omul astfel încât el să nu vrea şi nici să nu poată niciodată să facă binele. […] După desfrânarea sa, Adam dobândeşte ştiinţa despre rău, pe care n-o avea, dar el n-a pierdut ştiinţa binelui, pe care  o primise (la început). […] Să ne ferim să raportăm toate meritele sfinţilor la Domnul şi punem pe seama naturii umane doar ce este rau şi corupt” (XIII,12). 
Celalalt aspect fundamental vizează mântuirea universală şi se opune doctrinei augustiniene a predestinării. „Dumnezeu, după Ioan Casian, nu a creat omul pentru ca el să se piardă, ci pentru ca să trăiască veşnic: acest plan rămâne neschimbat. Îndată ce vede strălucind în noi cea mai mică scânteie de bunăvoinţă sau îndată ce El Însuşi o face să ţâşnească din piatra cea tare a inimii noastre (dura silice cordis nostri), bunătatea Sa veghează asupra ei cu mare grijă. El o trezeşte, o întăreşte prin inspiraţia Lui” (XIII,7). Versetul cheie se găseşte în Prima epistolă către Timotei: „Căci [Dumnezeu] vrea ca toţi oamenii să se mântuiască şi ca ei să ajungă la cunoaşterea adevărului” (1Tim. 2,4). „Într-adevăr, explică avva Chairemon, voinţa Sa e să nu piardă niciunul din aceşti iubiţi: aşadar putem noi gândi, fără a săvîrşi un enorm sacrilegiu, că El nu doreşte mântuirea tuturor în general, ci doar a unora dintre noi?” Pentru Augustin7, după cum am spus deja, totalitatea oamenilor a devenit, în Adam, o massa damnata, privată de orice drept la mântuire (De civ. Dei XX,1). Peste această massa damnata domneşte predestinarea, care „nu este nimic altceva decât preştiinţa şi pregatirea binefacerilor lui Dumnezeu prin care sunt eliberaţi cei ce sunt eliberaţi” (Praed. 35). Pentru a justifica această opinie, episcopul de Hippona foloseşte acelaşi verset al lui Pavel, dar îl modifică după interes: „Dumnezeu vrea să-i mântuiască pe toţi oamenii: prin aceasta trebuie înţeles toţi predestinaţii, căci întreg neamul omenesc se află în ei”  (De correptione et gratia 14,44). Aşadar toţi oamenii ar însemna, de fapt, toţi predestinaţii. Ciudată „fidelitate” faţă de textul Scripturii! De altfel, în Contra Julianum pelagianum 4,8,44, Augustin va merge până la a înlocui „toţi” prin „mulţi”. 
Casian face apel atât la tradiţia Bisericii, cât şi la experienţa directă, respingând orice noutate fără folos. La sfârşitul Convorbirii a XIII-ea, foarte bogată şi perfect ortho-doxă, el rezumă doctrina despre conlucrarea între har şi a liber arbitru în felul următor: „Toţi Părinţii catolici, care au deprins desăvârşirea inimii nu prin certuri de vorbe goale, ci efectiv, prin fapte, au fixat aceste principii: în primul rând, darul lui Dumnezeu este cel care aprinde în noi dorinţa spre tot ce este bine, dar libertatea noastră înclină fie într-o parte, fie într-alta; în al doilea rând, faptul că noi practicăm virtuţile este, de asemenea, un efect al harului, dar fără ca puterea liberului arbitru să fie reprimată; în al treilea rând, odată dobândită virtutea, perseverenţa este încă un dar de la Dumnezeu, însă libertatea noastră nu se simte îngrădită. Dumnezeul universului lucrează totul în toţi; dar trebuie să credem că, pentru El, acest lucru constă în a trezi, a proteja, a întări şi nu în a ne răpi libertatea pe care El Însuşi ne-a dăruit-o” (XIII,18).

Concluzie

Cazul lui Casian şi al discipolilor săi provensali ar trebui să ne atragă luarea aminte în mai multe privinţe. Mai întâi, a venit momentul ca magisteriul Bisericii catolice să conştientizeze decalajul care există între rezultatele ultimelor cercetări şi status quo-ul oficial. După cum am văzut, aşa-zişii „semi-pelagieni” susţin o tradiţie perfect orthodoxă şi nu se abat cu nimic de la calea cea dreaptă a credinţei trasată de Scriptură. Ei sunt victimele inocente, pe de o parte, ale imensului prestigiu de care beneficiază Augustin, cât şi ale deformărilor tendenţioase operate de adversari, în special Prosper din Aquitania. Tradiţia orientală, aşa cum am explicat, se recunoaşte perfect în învăţăturile lui Casian cu privire la relaţia dintre har şi liberul arbitru. A venit aşadar momentul ca ambele Biserici, Ortodoxă şi Catolică, să se pună de acord şi să recunoască împreună sfântul lor comun, care, hrănit de tradiţia creştinismului oriental, a marcat cu geniul său, calm şi discret, spiritualitatea creştinismului occidental. Nu este vorba numai de a repara o nedreptate, ci de a face din acestă nedreptate o minunată ocazie de recunoaştere reciprocă şi de reconciliere.

(sfârşit)

 


1 Această imagine agricolă, care a fost utilizată de Grigore Taumaturgul în Discursul de mulţumire către Origen va fi reluată şi dezvoltată, în secolul al XVI-lea, de Sfânta Tereza din Avila, în Castelul interior.
2 Este chiar poziţia numită „semi-pelagiană”. Casian o respinge fără ezitare.
3 Conciliul de la Orange, în propria sa definitio fidei, se referă în mod direct la aceste personaje ale Evangheliei şi condamnă interpretarea lui Casian.
4 En. in Ps. 118,17,5.
5 „Din binele natural, pe care Creatorul ni l-a dăruit,, provine câteodată  un început de bunăvoinţă (nonnumquam principia bonarum uoluntatum), care totuşi nu poate ajunge la virtutea desăvârşită, dacă Domnul nu-l călăuzeşte” (XIII,9).
6 Cf. de asemenea Tertullian, De anima, 41.
7 Quaest. 68 despre Romani 9,20.

 

(Traducere din franceză de Pompiliu Alexandru şi Mihai D. Hîncu, revăzută de autor)

Fragment dintr-un studiu mai amplu inclus în volumul Patristique et oecuménisme. Thèmes, contextes, personnages (sous la direction de Cristian Badilita), Beauchesne, Paris, în colaborare cu Galaxia Gutenberg, Tîrgu-Lăpuş, 2010. Cititorii din România îşi pot procura volumul prin reţeaua editurii Galaxia Gutenberg. Pentru a avea acces la Sumar faceţi click pe imaginea cărţii.

 

Cristian Bădiliţă

Cristian Bădiliţă

Cristian Bădiliță este un teolog, eseist, traducător și poet român contemporan.

Asociația Culturală OGLINDANET, fondată în luna mai, 2011, la inițiativa dlui Cristian Bădiliță, în scopul de a desfășura activități (programe, proiecte și acțiuni) culturale, științifice și educaționale cu impact național și internațional.
Cristian Bădiliţă

Latest posts by Cristian Bădiliţă (see all)

Post a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *