Pages Menu
Rss
Categories Menu

Posted by | 0 comments

Maxim Mărturisitorul: mistica întrupării

Maxim Mărturisitorul: mistica întrupării

Pentru Maxim Mărturisitorul, fundamentele ultime ale teologiei sunt ele însele teologice: în măsura în care sunt mistice, în măsura în care sunt apofatice şi în măsura în care sunt deduse corect şi direct din taina Cuvântului.

Metodă a cunoaşterii şi, totodată, metodă a discursului, apofatismul e contemplare prin raţiune, a raţiunilor divine plasticizate în creaţie şi, consecutiv, a Raţiunii Înseşi Care le-a plasticizat. Tipul de cunoaştere astfel dedus întemeiază o gnoseologie care e substanţial sinonimă teologiei, consecinţa fiind aceea a unei gnoze creştine verificate prin Revelaţie. Întruparea este, din acest punct de vedere, fundamentul pe care e întemeiată teologia autentică, prin refuzul speculaţiei, promovarea cunoaşterii contemplative şi imprimarea în persoana cunoscătorului a Raţiunii, care e chiar Cuvântul de cunoscut. Teologia e, în gândirea lui Maxim Mărturisitorul, dedusă şi explicitată substanţial şi structural de Întrupare.

Structural, Întruparea e simultan apofatism şi catafatism, în timp ce, substanţial, ea e, după natura tainică a fiinţei lui Dumnezeu, un apofatism ce face din misterul Lui ceva cognoscibil, deşi inexplicabil. Câştigul prim al acestei reflecţii este deducerea şi întemeierea unei teologii autentice din taina Cuvântului, explicitarea unei metode a gnozei concordante cu Duhul care dă viaţă, înţelegerea scopului creaţiei din modurile de contemplare pe care le conţine în ea, precum şi oferirea unei alternative în duh la soluţia epistemologică pe care a adoptat-o Teologia de-a lungul ultimelor trei secole. Făcând posibile aceste demersuri, Întruparea se prezintă ca premisa esenţială a corijării sintaxei lumii şi a re-aşezării odihnitoare a Duhului în om (deci în umanitate), împlinindu-se, după cum se va vedea, în Învierea Cuvântului şi, odată cu El, a raţiunii prăbuşite a întregului univers.

1. Deducerea apofatismului

În cea de-a 27-a secţiune din Ambigua, Maxim tratează Înţelesul duhovnicesc al legii naturale şi scrise şi al convergenţei lor reciproce. Consecinţa directă a concluziei lui elucidează problema metodei corecte şi adecvate a cunoaşterii prin creaţie.

Conformată raţiunii, legea naturală „înfăţişează ţesătura armonioasă a universului ca pe o carte” (p. 127), sintaxa creaţiei fiind, deci, miniatural sintetizată şi reflectată în această lege şi trimiţând, în ultimă instanţă, la Arhitectul din spatele întregii structuri. Legea scrisă, armonizată prin aceeaşi Raţiune cu legea naturală, se reduce, potrivit lui Maxim, la trei metode, trei discursuri, ţi, în consecinţă, trei specii distincte ale filosofiei: filozofia morală, filozofia naturală şi filozofia teologică.

Fără a fi preocupat în mod primar de o structurare sau ierarhizare a cunoaşterii în raport cu o schemă a valenţelor ştiinţelor, Maxim foloseşte, totuşi, această schemă, pentru a-i indica limitele: „Raţiunea creatoare şi legiferatoare a universului, arătându-Se, Se ascunde, fiind după fire nevăzută, şi, fiind ascunsă, Se arată, încredinţând pe cei înţelepţi că nu e prin fire nesesizabilă.” (p. 129). Riscul de a omite limita ştiinţelor ce cuprind legea scrisă şi o discursivizează pe cea naturală este tocmai ascunderea, prin literă şi fenomen, deci prin afirmare, a ceea-ce-e-arătat. Altfel spus: discursul propriu legii scrise (şi, mai exact, propriu domeniului ei de manifestare, care e ştiinţa) îngroapă în literă ceea-ce-e-arătat; aceeaşi opacizare o realizează şi discursul propriu legii naturale (şi, mai exact, propriu domeniului ei de manifestare, care e natura), îngropând ceea-ce-e-arătat în fenomen. Sintaxa gândirii şi sintaxa (integratoare a) lumii opacizează Subiectul, tocmai când ar trebui să-L evidenţieze, de nu doar să-I facă manifestă transparenţa.

Soluţia nu e, însă, renunţarea la discurs, care ar coincide cu renunţarea la acea legitate (naturală şi scrisă) a discursului, care îşi are originea în Dumnezeu, ci adoptarea, pentru cunoaşterea corectă şi adecvată, a unui discurs care să descopere, prin negaţie, ceea-ce-e-ascuns. Cu alte cuvinte, Maxim deduce şi adoptă apofatismul nu dintr-o logică mistică implicită până la ermetism, ci pe de o parte, din limitarea discursului gândirii şi al lumii, iar, pe de altă parte, din natura Raţiunii pe care acest apofatism vrea să O expliciteze în vreun fel, Raţiune Care e Cuvântul Însuşi.

Chestiunea esenţială e aceea a limbajului, sau, mai clar, a discursului, şi, foarte exact, a raportului dintre fiinţă şi discurs.

În afirmaţia arătarea presupune ascunderea, iar ascunderea presupune arătarea (ce sintetizează raţionamentul lui Maxim, din ultima citare de mai sus), subiectele sunt omonime ale manifestării fenomenale, iar termenii presupuşi sunt omonimi ai unei epifanii a Subiectului: arătarea (deci manifestarea în discurs) presupune ascundere (a Subiectului), în timp ce ascunderea (deci latenţa în discurs) presupune arătare (a Subiectului); altfel zis, conform unei logici substitutive simetrice, pe care Maxim o utilizează în capitolul 89 din Ambigua, arătarea în sens propriu presupune ascundere în sens impropriu, iar ascunderea în sens propriu presupune arătare în sens impropriu (termenul de referinţă al proprietăţii/improprietăţii fiind aici manifestarea prin/ca fenomen).

O astfel de deducere explicitează natura, dar şi întemeiază necesitatea apofatismului, indicându-i totodată originile, care nu stau în speculaţia discursului – dimpotrivă! –, căci Raţiunea pe Care O caută nu Se arată într-un discurs decât dacă nu Se manifestă în spaţiul acestuia. Iar ne-manifestarea Subiectului în discurs nu presupune absenţa Lui (după cum afirmă, printr-o subtilă speculă a apofatismului, filozofia derrideană), dar nu impune nici utilizarea simbolului, ci puterea duhului, folosită fie pentru a salva simbolul prin identificarea lui totală cu Subiectul, fie pentru a transcende atât discursul, cât şi raţiunea umană ce-l structurează. Apofatismul e deci, necesar, întrucât discursul afirmativ opacizează, iar natura Subiectului acestui discurs e eminamente tainică.

2. Întruparea ca discurs apofatic

Altfel, folosind simboluri sau afirmând în discurs Subiectul, „n-am recunoaşte Raţiunea Care a venit la noi, pentru noi, ca noi, prin trup, şi S-a îngropat prin silabe şi litere pentru simţirea care întoarce spre sine toată puterea minţii din noi.” (p. 129).

Această îngropare a Raţiunii prin silabe şi litere e ascunderea Cuvântului în sintaxa universului, Întruparea fiind, prin urmare, manifestarea apofatică a lui Dumnezeu în discursul lumii. Pătrunderea opacităţii lumii, pentru cunoaşterea, în ea, a Logosului, e posibilă urmând unei logici a Epifaniei, potrivit căreia, după expresia aceluiaşi Maxim, „sfinţii nu priveau ca noi nici natura, nici Scriptura.” (cap. 44, p. 157), întrucât, spune teologul, ei au pătruns doar cu raţiunea (contemplativă), nu şi cu discursul, taina Cuvântului, pe Care L-au putut cunoaşte prin aceea că sintaxa raţiunii lor avea ca legitate Raţiunea Însăşi, Care e chiar Cuvântul. Pavel exprima aceeaşi idee a Întrupării ca discurs apofatic, spunând, despre arătarea Cuvântului în lume, că „nebunia lui Dumnezeu e mai înţeleaptă decât oamenii şi slăbiciunea lui Dumnezeu mai puternică decât oamenii.” (I Cor. I, 25). Sintaxă răsturnată şi putere inversă, Întruparea Cuvântului e tocmai raţiunea înaltă ca paradox, de pătruns prin apofatism şi de cunoscut prin duh.

3. Întruparea ca discurs catafatic

Dar arătarea Raţiunii s-a petrecut în istorie şi fenomenal, căci El trebuia „să Se facă chipul şi simbolul Său şi să Se arate din Sine în mod simbolic pe Sine, (…) să ofere oamenilor (…) semnele vădite ale infinităţii nearătate şi ascunse dincolo de toate şi cu neputinţă de a fi înţeleasă sau numită de nici una din existenţe, în nici un mod.” (p. 164).

În acest cap. 47 (Domnul S-a făcut chip al Său prin întruparea Sa), Maxim indică Întruparea ca punere în fenomen a semnelor luminii celei neapropiate, în aşa fel încât Trupul Cuvântului, fără a fi doar simbol, să îndeplinească şi simbolizarea, deci să depăşească, în discursul lumii, literalitatea, trimiţând spre Cel ce-Şi era propriul chip şi simbol (de altfel, în cap. 79, Maxim îi pune insistent în vedere lui Ioan al Cyzicului tocmai faptul că e necesară gândirea şi cunoaşterea Subiectului ce stă în spatele trupului văzut).

Astfel înţeleasă şi unitatea celor două firi ale Cuvântului întrupat, ea concordă întrutotul cu logica ioaneică: „Şi Cuvântul trup S-a făcut şi S-a sălăşluit întru noi; şi noi văzutu-I-am slava ca pe slava Unuia-Născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr.” (Ioan I, 14): căci adevărul vine din Raţiunea din spatele simbolului, iar harul vine din Subiectul Treimic Care e acest trup şi e chiar unitatea (Hegel ar spune sinteza) acestei firi umane a trupului cu firea dumnezeiască a Subiectului. Întruparea e, prin urmare, şi discursul catafatic al lui Dumnezeu în istorie, prin care El „S-a îngropat prin silabe şi litere pentru simţirea care întoarce spre sine toată puterea minţii din noi”, după expresia lui Maxim.

4. Reducerea catafaticului la apofatic

Dar distincţia dublă dintre manifestarea apofatică şi manifestarea catafatică a lui Dumnezeu, prin Întrupare, nu este substanţială, ci condiţionată exclusiv structural de nivelul dublu, al prezenţei lumii şi al gândirii prezenţei ei.

Prezenţa lumii presupune catafatismul, iar gândirea prezenţei ei presupune apofatismul. Însă lectura atentă a lui Maxim arată faptul că atât modurile de contemplare naturală, cât şi distincţiile din subzistenţa lucrurilor, trimit, în ultimă instanţă, la o teologie de tip negativ: catafatismul nu rezistă nici chiar în baza unei teologii naturale, căci ultimele ei consecinţe sunt apofatice. Aceasta se vede pe de o parte, din reducerea celor cinci moduri ale contemplaţiei naturale, dezbătute în cap. 28 din Ambigua, la contemplarea trează a lucrurilor şi imprimarea în sine a Raţiunii, şi, pe de altă parte, din reducerea schemei subzistenţei lucrurilor, dezbătută în cap. 106 din Ambigua, la unirea armonioasă a extremităţilor prin cunoştinţa de neînţeles şi de netălmăcit.

a) Maxim distinge cinci moduri ale contemplaţiei naturale, în cap. 28 din Ambigua: substanţa, mişcarea şi diferenţa sunt „povăţuitoare spre cunoştinţa lui Dumnezeu” (p. 132), despre Care cunosc că e Creator, Proniator şi Judecător, în timp ce unirea şi stabilitatea sunt „povăţuitoare spre virtute şi apropierea de Dumnezeu” (p. 132), desăvârşind treptele anterioare ale cunoaşterii: „Căci se zice că ceea ce obişnuieşte mintea curată să privească prin cunoştinţa binecredincioasă, aceea poate şi pătimi, devenind însăşi aceea după deprinderea prin virtute.” (p. 132).

Altfel spus, ideea că ceea ce priveşte aceea pătimeşte şi ceea ce pătimeşte aceea devine e sensul vederii faţă către faţă, ca pe Tabor, a Raţiunii, după cum tot Maxim spunea în finalul capitolului anterior: „Astfel, urcând pe muntele dumnezeieştii Schimbări la Faţă, vom privi şi noi, prin contemplaţie înaltă, veşmintele Raţiunii.” (cap. 27, p. 131). Aceasta e substanţa modelului celor cinci moduri ale contemplaţiei naturale, model care, sintetic, reuneşte filozofia morală, filozofia naturală şi filozofia teologică; reducându-le, Maxim distinge înţelepciunea (superioară) şi filozofia („iubire practică de înţelepciune, cu fapta”, p. 135), pentru a ajunge, printr-o a treia reducţie, la unica adevărată cunoaştere, care e „contemplarea trează a lucrurilor”, transferată „înţelepţeşte” „de la veacul acesta sensibil la lumea conformă cugetării în duh” (p. 135), împlinită prin virtuţi. Sensul final al acestei cunoaşteri, „imprimarea în sine a Raţiunii” şi devenirea de „oglinzi străvezii” (p. 136) integrează orice catafatism, pentru a-l împlini în modul apofatic de cunoaştere, prin unitatea şi stabilitatea lumii. Căci până şi funcţiile celor cinci moduri ale contemplaţiei naturale converg spre o mistică evidentă: substanţa relevă cauza, mişcarea relevă identitatea, diferenţa relevă judecata („nu pe cea mustrătoare a celor ce păcătuiesc, ci pe aceea distribuitoare, care salvează şi defineşte lucrurile”, p. 133), în timp ce unirea, prin liberul nostru arbitru, întemeiază „lumea cugetată cea demnă de Dumnezeu” (p. 134), iar stabilitatea defineşte moralitatea voluntară (ca o sinteză deplină şi finală a legii lumii şi voinţei umane, subtilizate în toate aceste cinci moduri ale contemplaţiei naturale).

Reducând, astfel, atât modurile propriu-zise, cât şi funcţiile lor, la o teologie negativă a creaţiei, Maxim demonstrează fundamentarea şi necesitatea apofatismului, respectiv necesara reducere la acesta a catafatismului, care, deşi real, nu reprezintă treapta ultimă a cunoaşterii posibile.

b) În cap. 106 din Ambigua (Tâlcuire duhovnicească a cuvintelor «Se înnoiesc firile şi Dumnezeu Se face om»), Maxim explicitează cinci împărţiri distinse în subzistenţa lucrurilor: complementară succesiunii descendente fire necreată – lume inteligibilă – cer – rai, subzistenţa lucrurilor lumii e descrisă de succesiunea fire creată – lume sensibilă – pământ – lume locuită – om: „Omul mijloceşte prin părţile sale, specifică teologul, între extremităţile universului, şi aduce în sus la unitate cele despărţite după fire printr-o mare distanţă.” (p. 261), desăvârşind unitatea creaţiei prin propria unire cu Creatorul. Dar dacă modelul celor cinci moduri ale contemplării naturale a fost redus la teologia negativă a apofatismului, Maxim va reduce şi acest model al subzistenţei lucrurilor la „invizibilitatea minţii” şi „cunoştinţa de neînţeles şi de netălmăcit despre Dumnezeu” (p. 262), respectiv la harul deplin, care descriu treptele ultime ale salvării structurii subzistenţei lucrurilor, prin unificarea lumii inteligibile cu lumea sensibilă şi a firii create cu firea necreată.

Suprapunând cele două modele explicative ale lui Maxim, observăm că ele îşi sunt complementare şi simetrice: extremele modelului unificat indică succesiunea gândirii lui Maxim, de la substanţă la stabilitate, de la cauză la moralitate, de la origine la telos, unitatea firii umane cu cea divină fiind precedată de unitatea etajelor inferioare ale existenţei şi subzistenţei realităţilor firii create şi ale firii necreate. Sensul de împlinire continuă a structurilor reunite de cele două modele ale lumii este unul exclusiv contemplativ şi epifanic, ce anulează fără a distruge, prin depăşire şi integrare, catafatismul.

5. Întrupare şi Înviere

Prin urmare, Întruparea e simultan: îngropare a Cuvântului în discursul lumii şi manifestare a Lui în fenomenul ei; mai clar, Întruparea e manifestarea apofatică a lui Dumnezeu în sintaxa lumii şi manifestarea catafatică a Lui în prezenţa ei; şi, mai exact, Întruparea e discursul apofatic al lui Dumnezeu în raţiunea lumii şi discursul catafatic al Lui în istoria ei. Dar cunoaşterea, de aici şi, de fapt, chiar aici, a lui Dumnezeu, trebuie să depăşească fenomenul, prezenţa şi istoria, pentru a accede, prin discurs, sintaxă şi raţiune, la Logosul întrupat şi înviat pentru totdeauna. Altfel spus, trebuie depăşită structura catafatismului, pentru o mişcare, prin „cunoştinţa de neînţeles şi de netălmăcit despre Dumnezeu”, spre Acesta.

Tocmai deosebirea dintre fenomen şi discurs, dintre prezenţă şi sintaxă, respectiv dintre Istorie şi Raţiune, deduce necesitatea apofatismului şi indică necomplementaritatea cu acesta a catafatismului, ci dispunerea lor ierarhică, diferit calitativă. Dar eshatologia particulară a istoriei mântuirii, judecata „care salvează şi defineşte lucrurile” (p. 133), o reprezintă Învierea, ca un Tabor împlinit dincolo de Lege (căci nu şi-i mai ia martori pe Moise şi Ilie), dar şi ca discurs apofatic al lui Dumnezeu în raţiunea lumii: nerenunţând la trup prin Înviere, ci pnevmatizându-l (deci nerenunţând la silabele şi literele în care S-a îngropat, ci transformându-le, prin sintaxa Raţiunii Sale, în simbol şi chip proprii), Cuvântul a realizat prin Înviere salvarea şi definirea lucrurilor, pe care le-a făcut iar accesibile raţional, reoferind creaţiei transparenţa lui „erau bune foarte”. Adam cel Nou pune iar nume lumii şi lucrurilor ei, potrivit sintaxei Raţiunii Sale, dar nu printr-o vedere utilitar-ambientală, ci printr-o vedere pură, care integrează obiectul privit.

De aceea, dacă prin Înviere creaţia e recapitulată în Cuvânt, prin Întrupare ea e pătrunsă de Acesta. Întruparea e morfologia mântuirii, Învierea e sintaxa ei ultimă şi superioară. Întruparea explicitează substanţa, mişcarea şi diferenţa din lume, Învierea presupune unitatea şi stabilitatea, ca sinteze ultime şi deschidere înspre eshaton, ale lumii.

Sensul eshatologic al creaţiei îşi găseşte veridicitatea între aceste două borne cu rădăcini în veşnicie şi cu trunchiul dispus în istorie, care sunt Întruparea şi Învierea Cuvântului, premise teologice ale cunoaşterii mistice. Ele şi deschid, de altfel, cercul hermeneutic în care discursul teologic îşi riscă prizonieratul, deschidere ce nu are nicio valoare prin postularea teoretică, oricât de înflăcărată, a soluţiei mistice, ci, după cum procedează Maxim Mărturisitorul, prin deducerea apofatismului din chiar natura Raţiunii supreme, Cuvântul Ce locuieşte în lumina cea neapropiată. Teologia însăşi se reconfortează într-o astfel de premisă şi se salvează exilului babilonic al epistemologiei, în care a căzut (istorist, hermeneutic, fenomenologic sau tradiţionalist) odată cu Modernitatea ultimă şi în vecinătatea Postmodernităţii.

Post a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *