Pages Menu
Rss
Categories Menu

Posted by | 0 comments

Cine este Isus din Nazaret?

Cine este Isus din Nazaret?

Cine este Isus din Nazaret? A fost El doar un mare om, sau Altceva, sau mult mai mult? Iată întrebările elucidate de fostul cardinal Joseph Ratzinger, actualul papă Benedict al XVI-lea, în monografia Isus din Nazaret, din care au apărut deja primele două volume.

Persoana lui Isus Cristos a fost preocuparea de o viaţă a eruditului teolog, ajuns pe scaunul pontifical după o îndelungată activitate academică, desfăşurată în cea mai mare parte în Germania. Ca profesor de dogmatică, a ştiut să îmbine discernământul academic, rigoarea ştiinţiifică şi viziunea teologică. Pentru Ratzinger teologul, Scriptura este izvorul Revelaţiei, iar Părinţii sunt cei care, ostenindu-se pe „ogorul Domnului”, au apropiat cele trei tradiţii creştine: ortodoxă, catolică şi protestantă, oferindu-ne prin scrierile lor baza concepţiei teologice creştine. Factorul istoric al sensului Scripturii însă, pentru J. Ratzinger, nu este descrierea credinţei ca pe o „cheie” simbolică, ce se poate înlocui oricând, ci o arată ca bază constitutivă: Et incarnatus est – cu aceste cuvinte ale Crezului niceo-contantinopolitan, credinciosul exprimă intrarea efectivă a lui Dumnezeu în istoria reală.

Volumul pe care îl vom prezenta în cele ce urmează face parte dintr-un program exegetic amplu prin care papa doreşte să-L aducă pe Cristos în mod „experiabil” contemporanilor pentru care, destul de frecvent, persoana lui Isus e uitată în paginile Scripturii. A început să scrie această carte pe când era cardinal. După alegerea sa pe tronul sfântului Petru, a folosit fiecare clipă de răgaz pentru a o încheia. De remarcat faptul că iniţiativa pontifului nu este singulară. Aşa cum aminteşte autorul însuşi încă din preliminariile volumului: „În tinereţea mea, prin anii 30 şi 40, exista o serie întreagă de cărţi despre Isus, scrise de autori ca Romano Guardini, Karl Adam, Franz Michel William, Giovanni Papini, Daniel-Rops, pentru a-i numi doar pe câţiva dintre ei. În toate aceste cărţi, imaginea lui Isus era înfăţişată pornind de la Evanghelii: cum a trăit ca om printre oameni, dar, om fiind, L-a adus oamenilor pe Dumnezeu al cărui Fiu era şi cu care era de-o fiinţă. Astfel, prin Omul Isus, Dumnezeu S-a făcut văzut oamenilor aşa cum prin Dumnezeu s-a arătat lumii omul desăvârşit” (p. 7). De fapt, aşa cum va observa cititorul acestui prim volum, abordarea nu se doreşte a fi „inedită”. Dimpotrivă: papa construieşte pe fundaţia anterioară, dar fără a produce o compilaţie. Credinţa, în veridicitatea mesajului Evangheliei, este punctul cheie al studiului.

Dintre autorii care şi-au exprimat opiniile cu privire la cristologie, papa critică justificat poziţia lui Adolf von Harnack pentru care mesajul lui Isus ar fi mesajul Tatălui, în care nu mai este loc pentru Fiu, iar cristologia ar fi, prin urmare, străină mesajului lui Isus: „Isus poate vorbi despre Tatăl, aşa cum vorbeşte, numai fiindcă El este Fiul şi se află în comuniune filială cu Tatăl. Dimensiunea cristologică, adică misterul Fiului ca revelator al Tatălui, această cristologie este prezentă în toate cuvintele şi faptele lui Isus” (p. 24). Asimilarea tradiţiei creştine a Bisericii universale nu este ignorată de episcopul Romei. În acest sens, încă din primul capitol al cărţii este prezentată o interpretare exegetico-iconografică a Botezului lui Cristos. Iconografia ortodoxă a Epifaniei se prezintă ca un factor esenţial pentru cei care vor sa înţeleagă misterul revelării Treimii la Iordan: „Icoana Botezului lui Isus prezintă apa ca pe un mormânt lichid, sub forma unei peşteri întunecoase, semnul iconografic pentru Hades, infern ori iad” (p. 33). Astfel, botezul devine anticiparea morţii lui Cristos pe cruce şi anticiparea învierii, vestită de glasul din ceruri. Pentru noi, a urma chemarea la botez înseamnă aşadar să ne dedicăm viaţa şi activitatea lui Isus şi astfel, în identificarea Sa cu noi, să primim cu toată credinţa identificarea noastră cu El.

Ideile nu sunt noi. Ele se găsesc în catehezele lui Chiril al Ierusalimului, sau în omiliile lui Ioan Gură de Aur. Pentru Chiril, odată cu botezul în Iordan, Cristos îl biruieşte pe diavol: „Coborând în ape, l-a legat pe cel puternic.” Ioan Crisostomul merge mai departe şi vorbeşte despre Înviere ca biruinţă asupra iadului şi contemplare a slavei veşnice în locul întunericului: „Scufundarea şi ieşirea lui Cristos în Iordan sunt imaginile coborârii în iad şi a învierii” (p. 33). Prin urmare, botezul lui Isus este receptat ca o repetiţie a întregii istorii, în care trecutul este reluat, iar viitorul anticipat. Aceast simbolism arată că, de fapt, lupta lui Cristos cu puterile răului produce o nouă calitate a fiinţei, pregătind încă de pe acum un cer nou şi un pământ nou: „Sacramentul – adică botezul – ne apare astfel ca dar de participare la lupta de transfigurare a lumii purtată de Isus în cotitura vieţii petrecute prin coborârea şi urcarea Sa” (pp. 33-34). În concluzie, citându-l pe sfântul Augustin [cf. Augustin, Confessiones/Confesiuni III, 6, 11- n.n.], papa afirmă: „Isus nu ni se dezvăluie ca un om genial, cu zdruncinături, eşecuri şi reuşite, rămânând astfel un individ al unei epoci revolute, aflat la o distanţă insurmontabilă faţă de noi. El stă mai degrabă înaintea noastră ca Fiu preaiubit, care pe de o parte este astfel totalmente Celălalt, dar care tocmai de aceea poate deveni contemporanul nostru al tuturor şi al fiecăruia dintre noi, într-un mod mai intim decât noi înşine” (p. 37).

Finalul episodului botezului este continuat de ceea ce exegeţii au numit „ispitirile lui Isus”. Nici de această dată apelul la Părinţii Bisericii nu este ignorat. Coborârea Duhului asupra lui Isus, cu care evangheliştii sinoptici încheie scena botezului, reprezintă ceva în genul învestirii regale, amintită de profetul Isaia (Isaia 11, 1-2), care, de fapt, dezvoltă speranţa în venirea unui „uns” autentic, Mesia. Părinţii Bisericii n-au greşit când au interpretat episodul ispitirii printr-o paralelă cu ungerea preoţilor şi profeţilor Vechiului Testament.

Ispitirea lui Isus timp de 40 de zile avea o semnificaţie simbolică deosebită pentru Israel: „…ne aminteşte mai întâi de cei 40 de ani ai lui Israel în pustiu, care au fost atât anii ispitirilor, cât şi anii apropierii de Dumnezeu. Ne aminteşte de cele 40 de zile cât a stat Moise pe muntele Sinai, înainte să poată primi cuvântul lui Dumnezeu sub forma tablelor Legii. Ne aminteşte şi de povestirea rabinică conform căreia Abraham pe drumul către muntele Horeb, unde urma să-şi sacrifice fiul, nu a luat cu sine nici hrană, nici băutură timp de 40 de zile şi 40 de nopţi, hrănindu-se din vederea şi cuvintele îngerului care îl însoţea” (p. 41).

Din nou este evocată exegeza patristică pentru elucidarea misterului acestei interpretări: „Părinţii Bisericii, probabil jucându-se puţin cu simbolistica numerică, au văzut în 40 numărul cosmic, numărul acestei lumi în absolut: cele patru extremităţi ale lumii circumscriu întregul, iar 10 este numărul poruncilor. Numărul cosmic multiplicat cu numărul poruncilor devine astfel expresia simbolică a istoriei acestei lumi. Isus parcurge, să spunem aşa, exodul lui Israel, şi apoi toate greşelile şi dezordinile întregii istorii. Cele patruzeci de zile de post îmbrăţişează drama istoriei, pe care Isus Și-o asumă şi o suportă până la sfârşit” (pp. 40-41). Interesantă este şi interpretarea pe care papa o propune pentru cea de-a doua ispitire a lui Isus. Diavolul se dovedeşte un fin cunoscător al Scripturii, pe care o citează pentru satisfacerea propriei dorinţe: Cristos să-i slujească! Într-adevăr, dialogul dintre Cristos şi diavol apare ca un dialog între doi cărturari: el şi Isus. Interpretarea propusă urmează un paragraf din lucrarea lui Soloviov, Scurtă povestire despre Anticrist: Anticristul primeşte titlul de doctor honoris causa în teologie al Universităţii din Tübingen; este un mare cunoscător al Bibliei. Soloviov şi-a exprimat aici foarte drastic scepticismul faţă de un anumit tip de erudiţie exegetică din epoca sa. Nu este un „nu” aruncat interpretării ştiinţifice a Bibliei ca atare, ci un avertisment salutar şi foarte bine venit împotriva unor exagerări pernicioase. De aceea „interpretarea Bibliei poate, într-adevăr, deveni instrumentul Anticristului. Acest lucru nu ni-l spune pentru prima dată Soloviov, ci este o afirmaţie intrinsecă a episodului ispitirii. Din presupuse rezultate ştiinţifice ale exegezei s-au plăsmuit cele mai rele cărţi de distrugere a figurii lui Isus, de deconstrucţie a credinţei” (p. 46).

Disputa teologică între Isus şi diavol este aşadar o dispută care priveşte toate epocile şi are ca obiect corecta interpretare a Scripturilor, a căror hermeneutică de bază este întrebarea referitoare la imaginea lui Dumnezeu. „Disputa asupra interpretării este, finalmente, o dispută pe tema: cine este Dumnezeu? Această luptă în jurul imaginii lui Dumnezeu, despre care este vorba în disputa asupra unei interpretări valabile a Scripturii, se decide concret în imaginea lui Cristos” (p. 47). Cristos este biruitorul: „În lupta împotriva Satanei a învins Isus: divinizării mincinoase a puterii şi a bunăstării, mincinoasei făgăduinţe a unui viitor ce ar garanta de toate pentru toţi pprin mijloacele puterii şi ale economiei, El i-a opus natura divină a lui Dumnezeu –Dumnezeu ca adevăratul bun al omului” (p. 54). Imediat după ce a fost elucidată „problema” Împărăţiei adevărate se poate vorbi despre Evanghelia Împărăţiei lui Dumnezeu. Aici trebuie menţionată poziţia pontifului apropo de  traducerea cuvântului „Evanghelie” prin expresia „vestea cea bună”: „În vremuri mai apropiate nouă, acest cuvânt a fost tradus prin vestea cea bună; sună frumos, dar rămâne mult sub importanţa semnificaţiei conţinute de cuvântul evanghelie. Acest cuvânt provine din limbajul imperatorilor romani, care se considerau stăpâni şi mântuitori ai lumii. Mesajele care proveneau de la împăraţi se numeau evanghelii chiar şi când conţinutul lor nu era vesel sau plăcut. Ideea era că tot ce vine de la împărat este un mesaj mântuitor, nu doar o veste, ci o schimbare spre bine a întregii lumi” (p. 55). De aceea, în jargonul actual al teoriei limbajului, am spune: Evanghelia nu este doar un discurs informativ, ci performativ – nu este doar comunicare, ci acţiune, putere efectivă, care pătrunde în lume tămăduind şi transformând.

Pentru determinarea sensurilor termenului „împărăţie”, papa apelează din nou la Părinţii Bisericii. Rezulă trei dimensiuni: cristologică, idealistică şi, nu în ultimul rând, ecleziastică. Prima dimensiune este revelată de Origen. Pentru el, Isus este autobasileia, adică împărăţia în persoană! Afirmaţie corectă atât din punct de vedere dogmatic, cât şi hermeneutic. Împărăţia nu este un lucru, un spaţiu de autoritate. Aşa cum observă Benedict al XVI-lea: „Sintagma împărăţia lui Dumnezeu ar fi o cristologie ascunsă” (p. 57). O dovedeşte şi Von Balthasar atunci când, în studiul pe care i-l dedică lui Origen, arată că, de fapt, adevărata raţiune a ignoranţei noastre nu este incomprehensibilitatea lui Dumnezeu în sine, cât tăcerea lui Cristos: „Chiar Cuvântul întrupat nu este cu adevărat vizibil decât pentru aceia cărora El doreşte să se arate. Alţii nu văd decât o formă omenească, dincolo de care Cuvântul [Cristos- n.n.] nu vorbeşte” (Cf. Hans Urs von Batlhasar, Cuvânt şi taină la Origen, traducere din limba franceză de Marius Boldor şi Alin Tat, Editura Galaxia Gutenberg, 2007, p. 28).

Pe plan idealistic, tot Origen este maestru al interpretării exacte. Pentru el, împărăţia lui Dumnezeu este chiar în interiorul omului. Ideea este clară: „Împărăţia lui Dumnezeu nu se găseşte nicăieri pe hartă. Nu este o împărăţie aidoma celor omeneşti; locul ei este interioritatea omului. Acolo creşte şi de acolo acţionează” (p. 58).

Al treilea plan, cel ecleziastic, este realizat în şi prin Biserică: „Împărăţia lui Dumnezeu şi Biserica sunt puse în mod diferit în relaţie ca fiind mai mult sau mai puţin apropiate una de cealaltă” (p. 58). Totuşi, se impune o precizare: Biserica este Împărăţia lui Cristos, pentru că, deşi aparent cei doi termeni sunt diferiţi, totuşi ei sunt intim uniţi de taina Treimii, de care, aşa cum preciza Origen, „Biserica este plină”. Cristos este intim unit cu omenirea, dar, în acelaşi timp este o Persoană distinctă a Treimii. Slava Sa este în Biserică, iar mântuirea nu poate fi oferită decât în cadrul Bisericii care, in extenso, poate însemna şi „întreaga creaţie”.

Împărăţia autentică a lui Cristos „se guvernează” însă după principiile dezvoltate în cadrul „predicii de pe munte”. Interesant este aici modul în care pontiful înţelege „Tora lui Mesia”. Baza este ideea de liberate. Într-adevăr, libertatea caracterizează fiinţa umană, aflându-se în contradicţie cu ceea ce, în aparenţă, eliberează omul, dar care, în realitate, îl transformă în sclav. Sclavia şi forţa totalitarismului ateu îşi găsesc condamnarea în această „Lege a iubirii”: „În predica de pe munte Isus vorbeşte poporului său, Israel, ca prim purtător al făgăduinţei. Înmânându-i noua Tora, el o deschide tuturor, pentru ca din poporul lui Israel şi din neamuri să se poată naşte o nouă, mare familie a lui Dumnezeu” (p. 98). Încă o observaţie esenţială: „Universalizarea credinţei şi a speranţei lui Israel, eliberarea literei în noua comunitate cu Isus, care decurge din aceasta, este legată de autoritatea lui Isus şi cu revendicarea Sa ca Fiul. Ea îşi pierde greutatea istorică şi fundamentul care o susţine dacă Îl interpretăm pe Isus doar ca pe un rabin liberal reformator. O interpretare liberală a Torei n-ar constitui decât părerea personală a unui învăţător – nu ar putea avea o valoare determinată pentru istorie. Astfel, s-ar relativiza şi Tora, provenienţa ei din voinţa lui Dumnezeu; pentru tot ce s-a spus, ar rămâne doar o autoritate umană, autoritatea unui învăţat. Aceasta nu poate genera o comunitate de credinţă. Salutul în universalitate, noua libertate necesară pentru a-l face, nu este posibil decât printr-o şi mai mare ascultare. Noua familie universală este ţelul misiunii lui Isus, însă autoritatea Sa divină – calitatea de Fiu în comuniune cu Tatăl – este condiţia pentru ca această nouă emergenţă spre noutate şi vastitate să fie posibilă, lipsită de trădări şi arbitrar” (p. 114).

Dacă predica de pe munte conturează icoana omului drept, concepţiile fundamentale care se desprind din ea pot fi rezumate în afirmaţia că omul nu poate fi înţeles decât pornind de la Dumnezeu, şi numai dacă trăieşte în relaţie cu Dumnezeu: „Dacă a fi om înseamnă în primul rând o relaţie cu Dumnezeu, atunci e clar că acest lucru implică a vorbi cu Dumnezeu şi a asculta de El. De aceea predica de pe munte cuprinde şi o lecţie de rugăciune; Domnul Însuşi ne învaţă cum să ne rugăm” (p. 121). Rugăciunea trebuie să aibă un caracter de mister, altfel „se profanează Cuvântul Însuşi al lui Dumnezeu” (Cf. Cristian Bădiliţă, Orthodoxie versus ortodoxie, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2009, p. 24). Papa este, în această privinţă, categoric: „Rugăciunea nu trebuie să fie un spectacol oferit celor din jur; ea cere o discreţie indispensabilă oricărei relaţii de iubire. Dumnezeu i se adresează fiecăruia cu un nume, pe care nimeni altcineva nu îl cunoaşte, aflăm din Scriptură (Apocalipsa 2, 17). Iubirea lui Dumnezeu pentru fiecare în parte este foarte personală şi poartă în ea acest mister al unicităţii, care nu poate fi divulgat înaintea oricăror oameni” (p. 122).

Una dintre formele eronate de rugăciune asupra căreia a luat atitudine Cristos în predica de pe munte este pălăvrăgeala, cascada de cuvinte în care duhul „se sufocă”. Părinţii meditau Scriptura într-un mod aparte. Ioan Casian este unul dintre autorii patristici care arată că, de fapt, mintea noastră seamănă cu pietrele de moară. Dacă nu se pune grâul, pietrele, învârtindu-se, se mistuie şi fac zgomot. Boabele de grâu – aşa cum arată cardinalul Špidlik –, pentru moara minţii noastre sunt textele Scripturii, repetate de multe ori, şi în felul acesta sunt măcinate pentru hrana spirituală (Cf. Tomaš Špidlik, Rugăciunea în inimă, traducere din limba italiană de Vasile Rus, Editura Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuş, 2003, p. 48).

Dacă, în Evanghelia după Matei, rugăciunea Tatăl nostru este precedată de o scurtă cateheză despre rugăciune în general, la evanghelistul Luca o regăsim într-un alt context, şi anume pe drumul lui Isus către Ierusalim. Este caracteristic pentru Luca să atribuie rugăciunii lui Isus o relevanţă deosebită. Întreaga lucrare a lui Isus izvorăşte din rugăciunea Sa, este purtată de aceasta: „Este aşadar semnificativ faptul că Luca pune Tatăl nostru în legătură cu rugăciunea persoanlă a lui Isus. El ne face astfel părtaşi la rugăciunea Sa, ne călăuzeşte în dialogul cu Iubirea întreită, înălţând nevoile noastre umane până la inima lui Dumnezeu. Acest lucru înseamnă şi că Tatăl nostru, în cuvintele sale, ne arată calea spre rugăciunea interioară, ne dă repere fundamentale pentru existenţa noastră, de a ne modela după chipul Fiului” (p. 125). Este relevant faptul că, Tatăl nostru este o rugăciune la persoana întâi plural, „şi numai făcând parte din acest noi al copiilor lui Dumnezeu putem transgresa hotarele acestei lumi şi să ne ridicăm până la El” (p. 122). Prin această rugăciune „învăţăm să-L cunoaştem pe Dumnezeu şi să ne cunoaştem pe noi înşine” (p. 123).

Chemarea ucenicilor este ea însăşi, „un eveniment de rugăciune; ca să spunem aşa, ei sunt zămisliţi în rugăciune, în strânsă legătură cu Tatăl” (p. 156). Astfel, vocaţia Celor Doisprezece capătă, dincolo de aspectele funcţionale, un sens profund teologic: chemarea lor se naşte din dialogul Fiului cu Tatăl şi este ancorată în aceasta. Vocaţia apostolică întemeiată pe credinţă, trebuie să se extindă la toţi creştinii. Să ne întoarcem la Apostoli. De ce numărul lor este 12? „Doisprezece, numărul seminţiilor, este totodată un număr cosmic, în care îşi găseşte expresie universalitatea poporului renăscut al lui Dumnezeu. Cei Doisprezece sunt prezentaţi ca întemeietori ai acestui  popor universal, fondat pe apostoli. În Apocalipsă, viziunea Noului Ierusalim converteşte simbolica lui doisprezece într-o imagine grandioasă (Cf. Apocalipsa 21, 9-14), ajutând poporul lui Dumnezeu aflat pe drum să înţeleagă prezentul, din perspectiva viitorului său, şi luminându-l cu duhul speranţei: trecutul, prezentul şi viitorul se întrepătrund în imaginea Celor Doisprezece” (p. 157).

Miezul propovăduirii lui Isus îl constituie parabolele. Dincolo de transformările civilizaţiilor, ele „ne ating iarăşi şi iarăşi prin prospeţimea şi umanitatea lor” (p. 166). Jülicher propune delimitarea strictă a parabolelor de alegorii, care erau celebre în Antichitate. Pentru Jülicher, parabolele nu ar fi alegorii, ci o „felie” de viaţă adevărată, din care ar trebui culeasă o singură idee, formulată la modul cât mai general, un singur punct iniţial. Ideea aceasta însă nu este întru totul justificată: „Chiar dacă distincţia ca atare între parabole şi alegorie este justificată, separarea lor radicală nu se fundamentează nici pe plan istoric, nici pe plan textual. Şi iudaismul cunoştea discursul alegoric, mai ales în literatura apocaliptică: bineânţeles, parabola şi alegoria se pot suprapune. Joachim Jeremias [căruia i se datorează un volum esenţial despre parabolele lui Isus – n.n.] atrage atenţia că termenul ebraic maşal [cuvântul poate însemna atât parabolă cât şi apoftegmă sau zicere – n.n.], include sensuri cât se poate de diferite: parabola, comparaţia, alegoria, fabula, proverbul, discursul apocaliptic, şarada, psudonimul, simbolul, exemplul (sau modelul), motivul, justificarea, dezvinovăţia, obiecţia şi gluma” (p. 168). O observaţie bine venită este aceea că: „Dacă vrem să înţelegem misterioasele cuvinte ale Domnului, trebuie să-L citim prin prisma lui Isaia, pe care îl citează, şi din perspectiva drumului Său, a cărui încheiere El o cunoaşte. Isus se aliniază cu aceste cuvinte în rândul profeţilor – soarta sa este soartă de profet” (p. 171). Prin urmare, dacă interpretăm toate parabolele ca invitaţii ascunse, tainice şi polimorfe, trebuie să credem în El ca în „împărăţia lui Dumnezeu” însăşi, deschisă tuturor celor care, pătrund în „taina sensului textual” şi îşi iau, de fapt, cuvinte pentru viaţa veşnică.

Dar cum trebuie să ascultăm textul Evangheliei cu atenţie, mai ales dacă este vorba de Evanghelia după Ioan, mult mai „înaltă” din punct de vedere teologic? Cine este autorul acesteia? Exegetul francez Henri Cazelles, citat de episcopul Romei, îl propune pe Ioan al lui Zebedeu. Dacă această presupunere, la stadiul cercetărilor biblice de astăzi, este foarte plauzibilă, complexitatea formulărilor din Evanghelie generează şi alte întrebări.

În acest context, informaţia lui Eusebiu de Cezareea (cca. 338) este foarte importantă. „El relatează despre o operă în cinci volume a episcopului Papia din Hierapolis care a murit în jurul anului 220. În această operă, Papia aminteşte că el nu i-a cunoscut sau văzut pe sfinţii apostoli, dar a primit învăţătura credinţei de la alţii care le-au stat aproape apostolilor. Vorbeşte şi de alţii care au fost şi ei ucenici ai Domnului şi dă numele lui Ariston şi al prezbiterului Ioan. Important este acum că el face diferenţa dintre apostolul şi evanghelistul Ioan, pe de o parte, şi prezbiterul Ioan, pe de alta. În vreme ce pe primul nu l-a mai cunoscut personal, pe cel de-al doilea l-a întâlnit” (p. 201).

Această informaţie este de reţinut; din ea şi din alte indicii rezultă că „la Efes exista un fel de şcoală a lui Ioan, care îşi avea originile chiar la cel mai iubit ucenic al lui Isus, şi unde, mai apoi, prezbiterul Ioan va fi autoritatea supremă. Acest prezbiter Ioan apare şi îîn a doua şi a treia Epistolă a lui Ioan (1, 1 la ambele). În mod evident nu este aceeaşi persoană cu apostolul. El trebuie să fi avut legături strânse cu apostolii, poate chiar să-L fi cunoscut pe Isus. După moartea apostolului, a fost considerat moştenitorul său; în amintiri, cele două figuri s-au întrepătruns tot mai mult. În orice caz putem atribui prezbiterului Ioan o funcţie importantă în formularea textului Evangheliei, el considerându-se custode al celor primite de la Zebedeu” (p. 201).

Una din ideile fundamentale ale acestei Evanghelii, intens dezbătută de Părinţi, a fost interpretarea întâlnirii lui Isus cu femeia samarineancă, unde Isus se prezintă pe sine ca „apa cea vie”. Origen a oferit o interpretare foarte interesantă. El afirmă că, de fapt, Cristos arată aici că oricine crede în Cristos, din trupul Aceluia „va bea” şi „se va sătura”. Ideea a fost urmată de Ieronim şi Augustin. Pe lângă aceste tradiţii mai există, ce-i drept cu un grad mai mic de răspândire, tradiţia din Asia Mică. Aceasta este „mai aproape” de interpretarea textului ioaneic. E atestată la Iustin, Irineu, Hipolit, Tertulian, Ciprian şi Efrem Sirianul. Aceasta pune interpretarea astfel: „Cine e însetat, acela să vină la Mine, şi să bea cine crede în Mine. Precum a zis Scriptura: din trupul Lui vor curge râuri. Trupul Lui se referă acum la Cristos; El este izvorul, stânca cea vie, din care vine noua apă” (pp. 216-217). Informaţiile ambelor tradiţii sunt veridice. Practic, întreaga literatură noutestamentară legitimează credinţa în Isus, prin faptul că în El confluează toate filoanele Scripturii; că pornind de la El, devine evident caracterul unitar al Scripturii: „Omul care crede şi iubeşte cu Cristos devine o fântână dătătoare de viaţă” (p. 218).

Acestea sunt doar câteva din informaţiile pe care, cu acribie ştiinţifică, credinţă şi ataşament faţă de Cristos, Benedict al XVI-lea, le propune pentru o receptare autentică, trecută prin „filtrul” Părinţilor Bisericii, tuturor celor care sunt interesanţi. Care este, de fapt, mesajul acestei lucrări de excepţie? Omul are nevoie, în fond, de un singur lucru care conţine totul; dar trebuie mai întâi să înceapă să recunoască în dorinţele sale, de multe ori superficiale, ceea ce-i lipseşte cu adevărat şi ceea ce doreşte cu adevărat. El are nevoie de Dumnezeu. Și astfel, parcurgând biografia pe care o propune papa Benedict al XVI-lea, putem vedea că în spatele tuturor expresiilor figurative se află, în ultimă instanţă, aceasta: Isus ne dă viaţă, fiindcă ni-L dă pe Dumnezeu. Poate să ni-L dăruiască, pentru că El este una cu Dumnezeu. El însuşi este darul Tatălui pentru om. „În Crezul niceo-constantinopolitan, Biserica afirmă mereu împreună cu Isus şi cu Petru: Tu eşti Cristosul, Fiul Dumnezeului celui viu (Cf. Matei 16, 16)” (p. 302). Recomandăm această lucrare tuturor celor care, dorind să Îl vadă pe Isus cu „ochii” credinţei Părinţilor Bisericii, caută o sursă exegetică autentică. Pentru fiecare cititor, volumul va transpune profund anvergura reală a persoanei Mântuitorului.

Joseph Ratzinger/Benedict al XVI-lea, Isus din Nazaret, vol. I, traducere din limba germană de Alexandru Mihăilescu, Editura RAO International Publishing Company, Bucureşti, 2010, pp. 334.

Post a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *