Pages Menu
Rss
Categories Menu

Posted by | 0 comments

Surmontarea canonului: modelul Steinhardt

Surmontarea canonului: modelul Steinhardt

„În mica chilie a lui Steinhardt de la Rohia, pe o noptieră, se află nişte ochelari negri de pânză. Întrebându-l pe ghidul mănăstirii despre rostul acestora, ni s-a spus că şi-i punea în fiecare seară, înainte de a adormi, ca reflex al anilor de puşcărie, în care somnul deţinuţilor era un coşmar din pricina nestinselor becuri de 1000 de waţi. În «Jurnalul unui figurant», prietenul său, George Tomaziu, la capătul a treisprezece ani de detenţie politică, notează: «…mă înfruptam cu nesaţ din întuneric.» Să facem un simplu exerciţiu de imaginaţie: un om care îşi pune aceşti ochelari negri de pânză înainte de a aluneca în precarul somn monahal de patru-cinci ore; ce se întâmplă dacă aceşti ochelari au rolul madlenei lui Proust?” (p. 243)

Un exerciţiu al revenirii metodice în trecut, prin recuperarea lui din memoria istorică păstrată, propune George Ardeleanu în recentul eseu monografic ce-l are în obiectiv pe Nicolae  Steinhardt: pe cel dintâi, al unei insurgenţe interbelice fascinate de tradiţie şi incert, ca şi pe cel de-al doilea, al unei convertiri lente la o polemică însuşire a canonului. Fie o memorie fluidă, subiectivă, autoreferenţială, fie una materială, persistentă şi nu mai puţin duplicitară, zona de incursiune monografică pe care o frecventează şi o cartografiază autorul pare de la început accidentată şi (de aceea) dificilă. Incitant şi provocator prin obiectul cultural şi problematica acestuia, dar fermecător poate graţie unei stilistici dezinvolte în sens steinhardtian, recursul la o istorie culturală, pe care îl realizează autorul, e de departe unul necesar: pentru întâia dată, un studiu amplu şi puternic articulat demonstrează coerenţa şi relevanţa modelului cultural şi  spiritual al lui Steinhardt.

 Volumul de faţă e rezultatul unei cercetări documentare demne de contextul doctoral iniţial, al unei informări, dacă nu exhaustive, cel puţin de-o amploare evidentă şi al unei elaborări care are în spatele ei un eşafodaj solid. Proiectul demersului monografic al lui Ardeleanu impune volumul ca serios şi credibil, întrucât face proba unei poziţionări corecte în raport cu materialul, a unei distanţe potrivite în raport cu obiectul, a unei dispuneri eficiente a materialului, a unor strategii de focalizare fertile. Analiza istorică ce constituie obiectul primelor două capitole are ca fundament o perspectivă diacronică: a biografiei intelectuale şi culturale pentru capitolul I, respectiv a unui fragment biografic relevant (acela al istoriei Jurnalului fericirii), pentru capitolul II. Perspectiva sincronică a celui de-al treilea capitol stă la baza unei radiografii spirituale şi culturale a lui Steinhardt, a mentalităţilor, convingerilor şi atitudinilor sale. Astfel că abordările tematice sau cronologice, descriptive sau analitice (fie succesive, fie simultane) converg spre o diferenţiere pe care o face autorul, între un Steinhardt al căutărilor şi unul, de după ’32, al drumului către isihie: „Pentru un asemenea echilibru între imaginea «primului» Steinhardt şi cea a «ultimului Steinhardt» pledează prezentul studiu monografic.” (p. 9). Sesizând caracterul atipic al traseului, semnificaţiilor şi efectelor unei convertiri, autorul înţelege şi propune necesităţile de acomodare şi adecvare ale instrumentelor comune ale unei monografii; fiind axul median al unei biografii contradictorii, paradoxale, adesea de neînţeles, convertirea influenţează nu doar perioada ce-i urmează, ci chiar memoria convertitului şi, prin urmare, propria-i raportare la trecut. De aici incongruenţele dintre autobiografiile steinhardtiene şi documentele păstrate. Constantele, fracturile şi discontinuităţile operei şi ale biografiei sunt explicabile însă şi prin timpul pe care acestea l-au traversat: neîntorcând spatele Istoriei, cum va face, adoptând un alt model cultural, Noica, Steinhardt îşi va asuma un proiect moral şi existenţial covârşitor; pentru un prieten al său şi istoric literar, precum Nemoianu, acest proiect se înscrie în aria unei generaţii imediat postbelice, dar dinainte de obsedantul deceniu, şi anume o generaţie ale cărei poziţii istorice decisive s-au definit în perioada ’44-’49. Primul şi ultimul Steinhardt sunt deci chipurile succesive ale unui acelaşi personaj: sub umbra unui mysterium fascinans cel dintâi şi în tulburarea unui mysterium tremendum cel de-al doilea, el e exponentul unei tipologii umane a limitei. Intervenţia lui George Ardeleanu face atât de evident acest adevăr: încă din debutul raskolnic al deceniului IV, Steinhardt va surmonta programatic canonul cultural, social, politic (şi chiar religios), asumându-şi soluţia mistică a credinţei şi convertind facilitatea locurilor comune în căutarea şi revelarea adevărurilor ultime. Retorica adolescenţei generaţiei ’27, ortodoxia inactivă a iudaismului deceniului IV, utopismul socialist de dinainte şi de după Război, mecanica autoritară a cotidianului în comunism, conformismul şi pietismul bolnăvicios ale monahismului sau, în fine, instrumentele ori dogmele criticii literare curente: rămânând în limita marginală a lor şi depăşind-o prin libertatea primită şi învăţată de Sus, Steinhardt a depăşit tipul canonic al oricăreia dintre dimensiunile spiritualităţii, societăţii sau culturii în care se vedea angajat. Pentru acela ce L-a primit pe Hristos ca Unul Ce a venit „să ne mântuiască şi să ne scandalizeze” e firesc, până la urmă, ca semnul prezenţei sale în lume, ca mărturisitor al Cuvântului, să fie tocmai depăşirea canonului, scandalul, paradoxul. Nu sunt, oare, toate trei soluţiile din Testamentul politic, în esenţa lor, scandaloase? „Cred, Doamne! Ajută necredinţei mele!”, cuvinte atât de preţuite de Părintele Nicolae, explică peste măsură această condiţie.

Fără a-şi propune să fie o sinteză totalizatoare a biografiei sau operei steinhardtiene, monografia lui George Ardeleanu grefează paradoxurile libertăţii pe semnele biografice şi ale devenirii intelectuale ale lui Steinhardt. De aceea, nefiind hagiografie sau rechizitoriu (p. 139), ea e extrem de importantă mai ales prin forţele sale catalizatoare: reuneşte o serie de imagini, informaţii şi semne, disparate sau chiar pierdute între timp, într-o frescă dincolo de care – era şi timpul! – Nicolae Steinhardt nu mai e doar insolita figură a unui evreu convertit la ortodoxie şi trecut în monahism, rămas în conştiinţa publică prin Jurnalul fericirii şi vizitat, mai degrabă ca monah, la Rohia. De aceea vor fi mai puţin reţinute amănunte istorice (cu gradul lor de spectaculos): că Oscar Steinhardt, tatăl său, a fost coleg, la Politehnica din Zurich, cu Einstein, că Freud era o îndepărtată rudă a familiei (cu o soţie de origine bucovineană), că, în sfârşit, numele de cod Adrian Cozmescu (ce l-a turnat pe Monah 30 de ani) îl ascunde pe naşul său de botez din celula 18 (Emanuel Vidraşcu), sau că Artur, cel ce a informat Securitatea de existenţa Jurnalului fericirii (în 1972), ducând la confiscările acestuia, îl are în spate pe Ion Caraion (care îi oferea, pe un volum încă regăsibil în chilia de la Rohia, o dedicaţie ce ne apare azi uluitoare: „Lui Nicu Steinhardt,/ care ştie câte sertare pot/ avea tăcerile şi câte – mai/ ales, vorbele…”). Dar dincolo de acestea, foarte importante mi se par lămuririle în ceea ce priveşte câteva aspecte definitorii ale profilului exact şi complet al lui Steinardt: persoanele cu rol influent în devenirea sa, cauzele convertirii, poziţia şi destinul Jurnalului fericirii, evoluţia gândirii politice şi modelul cultural Steinhardt. Ardeleanu evocă o serie de figuri cunoscute sau mai puţin cunoscute, dar care l-au influenţat decisiv pe tânărul sau maturul Steinhardt, pentru a realiza pattern-ul uman şi „mentalitar” pe care se grefează multe dintre atitudinile morale şi intelectuale ale acestuia; ele indică în cele din urmă modelul paideic şi spiritual de substrat al aceluia pe care Monahul îl va propune, mai târziu, în Şcoala de la Rohia. Astfel pot fi înţelese atât originile concepţiei politice, cât şi acelea ale adoptării unui model cultural sau ale asumării unui anumit tip de concepţie şi condiţie spirituale. Doamna de Branszky, profesor în particular al tânărului Nicu Aureliu, i-a insuflat cea dintâi un spirit al maiestăţii monarhiste (pe care îl va aprecia întotdeauna în spatele oficiului ritualic britanic), cu toate că aristocraţia intelectuală nu-i va reactiva mai puţin amintirile despre cea care, părând atee, dar divinizând cultura germană, se închina, cu siguranţă, după imaginaţia tânărului, unei zeiţe septentrionale. Întrevăzut în portretul ce i-l face profesorului de istorie, geografie şi filosofie de la Spiru Haret, D. Ioaniţescu, modelul cultural steinhardtian se prezintă azi ca având o origine localizabilă: „El ne-a transmis nu ce stă scris în cărţi, ci fluidul menit a ne rămâne după uitarea a tot ce învăţam: care, potrivit definiţiei lui Ed. Harriot, constituie cultura însăşi. El ne-a dezvoltat esenţele ei, curajul, neastâmpărul, neostoita sete, bucuria cunoaşterii, îndoiala, degajarea şi un soi de părelnică frivolitate sub care se află smerenia minţii.” (p. 43). Flexibilitatea moralei cotidiene şi jovialitatea transgresării rigorii dogmatiste le-a apreciat mai întâi la preotul Gheorghe Georgescu. În timp ce profesorii Stoicescu şi I.V. Gruia îi vor declanşa revelaţia dreptului constituţional şi a originilor romane ale acestuia. Dar un loc deosebit îl va ocupa în galeria influenţelor formatoare Emanuel Neuman (acest „liberal în gândire, sceptic în religie şi conservator în politică”): liberalismul acestuia din urmă, puternic conturat în doctoratul său (Limitele puterii statului) îl va influenţa pe Steinhardt, care se va declara tot mai mult pentru un liberalism conservator, echilibrat de buna convieţuire a tradiţiei cu libertatea, în garanţia ordonatoare (iar nu autoritare) a formei. Antisocialismul şi antinazismul celor doi prieteni va fi completat însă şi de o gândire polemică a iudaismului, despre care vor scrie împreună, în deceniul IV, două eseuri; mistica îmblânzită şi etica raţională sunt propunerile esenţiale pentru Sinagogă, de care, însă, dezamăgiţi de rigorismul liturgic ori superficialitatea unui rabin ca Niemirover, se vor despărţi treptat după 1935 (Neuman luând calea agnosticismului, iar prietenul său pe aceea a creştinismului). Despărţirea de Neuman se va face datorită pur şi simplu distanţei geografice (nu se vor vedea mai bine de trei decenii, în urma plecării în Belgia a celui dintâi); dar nu o spaţio-temporalitate interpusă îi va separa fundamental, ci  experienţa mistică a Monahului de la Rohia, care constată, într-o scrisoare, explicându-şi sieşi depărtarea lor interioară: „De-a surda discută cei ce n-au fost cu cei ce-au fost în imponderabilitate. Să nu cădem în ridicolul unui dialog între surzi…” Pe linia aceloraşi influenţe decisive se vor înscrie, fireşte, Irlandezul ce i-a profeţit convertirea în cadrul unei conferinţe religioase (la Interlaken, în 1939), Virgil Cândea sau Noica (cel ce a găsit locul potrivit al Rohiei), ca şi personaje mai puţin cunoscute, ca Paul Simionescu, soţii Avramescu, Viorica Constantinide. În continuarea acestor relaţionări, importante sunt şi specificările lui George Ardeleanu în privinţa misterului convertirii: poate capital, faptul că Steinhardt nu a suferit şocul unei revelaţii de tip paulin demonstrează futilitatea amendărilor unui Al. Sever, pentru care convertitul cunoştea motivele intrării în creştinism, nu şi pe acelea ale ieşirii din iudaism: dar „între eşecul integrării în Sinagogă şi botezul din celula 18 a închisorii de la Jilava se scurg mai bine de douăzeci de ani de incertitudini, angoase, dibuiri, dileme, refuzuri ori căutări nedefinite.” (p. 178). Ipoteza urii rădăcinilor e şi ea demontată: pe de o parte, Steinhardt însuşi scrie, alături de Neuman, în anii ’30, împotriva acestei supoziţii; pe de altă parte, cele două eseuri despre iudaism, de care Sever nu are cunoştinţă, demonstrează că tânărul, ca şi maturul Steinhardt cunoştea foarte bine iudaismul, în ciuda a ceea ce susţinea, în 1997, acesta dintâi. De altfel, Steinhardt însuşi indică prioritatea unei chestiuni profund spirituale, înaintea uneia religioase ori confesionale, în cazul conertirii, când îi mărturiseşte lui Ioan Pintea, în 1988: „Argumentele pentru sau contra iudaismului ori creştinismului nu m-au interesat nicicând în mod special şi mă preocupă şi acum foarte puţin.” (v. p. 184). Preluând observaţia conform căreia genul autobiografic se naşte în literatura europeană prin intermediul convertirilor mărturisite, George Ardeleanu insistă, aducând la lumină unele documente de arhivă, asupra originii şi condiţiilor scrierii Jurnalului fericirii. „Am simţit nevoia – certă – de a-mi lămuri mie însumi motivele adâncii prefaceri religioase prin care am trecut. Mi s-a impus ca o necessitate spirituală lăuntrică o asemenea lămurire…”, mărturiseşte Steinhardt într-o declaraţie luată de Securitate (p. 176), în 1972; fiindcă, în urma denunţului semnat Artur (Ion Caraion), jurnalul, scris între 1969-1971, a fost de două ori confiscat (la 14 dec. 1972 şi la 14 mai 1984). Refăcând, într-o a două variantă, opera, înaintea restituirii făcute de Securitate (în 1975), Steinhardt a reuşit să trimită în Occident ambele versiuni, în anii ’80. Acum apare evident faptul că Virgil Ierunca şi Monica Lovinescu au o bună parte de vină pentru neapariţia în franceză a cărţii, înaintea căderii comunismului şi înaintea morţii Părintelui. Prea puţin polemic prin natură, monograful nu specifică şi nu comentează ca atare acest fapt, dar oferă cititorului o posibilă scuză, din La apa Vavilonului, a Monicăi L.: „N-am avut prilejul să stabilim manuscrisul definitv, deoarece N. Steinhardt întârzia să ne trimită semnul publicării…” (v. p. 265). În paralel, o scrisoare trimisă de Părintele din timpul şederii la mănăstirea benedictină de la Chevetogne (deci neinterceptată, ajunsă la destinaţie, chiar publicată în epistolarul Dumnezeu în care spui că nu crezi…) contrazice scuza citată mai sus: „Iubite Virgile, dacă cumva, prin vrerea Domnului, nu-mi va fi dat să ajung la Paris, îndrăznesc să te rog a încerca să-mi publici lucrarea. Dorinţa mea ar fi ca versiunea I să apară tradusă în franţujeşte, iar versiunea a II-a în româneşte. Va fi însă nevoie de o revizuire atentă a manuscriselor, luând aminte la toate corectările trimise de mine ulterior lunii august ’78 şi la adăugiri. Te rog s-o faci tu, dacă vei avea răgazul, răbdarea, bunăvoinţa.” (p. 264): le-a mai avut oare? Cert e că cea de-a doua ediţie (care a luat, alături de cea dintâi, drumul exilului) nu a mai fost găsită, iar – lucru puţin ştiut până acum de marele public – la Rohia există o a treia variantă, într-un manuscris de 529 de pagini, inedită, din care autorul citează adeseori, în special fragmente care în varianta dintâi, publicată şi cunoscută, nu există sau figurează parţial. Iar ca îndreptare esenţială de optică, trebuie remarcată şi observaţia lui George Ardeleanu a poziţiei Jurnalului… în procesul de lămurire a evoluţiei de la primul la cel de-al doilea Steinhardt: opinia curentă vede în Jurnal… împlinirea unei conştiinţe spirituale şi a unui destin interior tulburat; or mărturia acestei cărţi datează din anii ’69-71, Părintele Nicolae urmând, mai apoi, calea către isihie a Rohiei şi urcuşul duhovnicesc al unei scări abia întrevăzute în Jurnal…
 Un alt aspect definitoriu al profilului steinhardtian realizat în monografia de faţă e modelul cultural adoptat. Acesta, însă, necesită şi o introducere în evoluţia gândirii politice a lui Steinhardt, în funcţie de care, fără a subscribe trădării intelectualilor, el şi-a definit şi susţinut poziţia fermă timp de patru decenii. „Amestec subtil de rigoare şi de frivolitate, de spirit conservator şi de dandism, de hedonism bine temperat şi de rafinament” (p. 132), tânărul Steinhardt militează pentru un liberalism conservator (aristocratic, patrician), opus fundamental socialismului. Demascând antiliberalismul şi antiindividualismul acestuia, el specifică, uimitor de intuitiv, orwellian, încă în 1934: „…alţii vor să vadă lumea organizată după stilul şi organizarea unui spital. Ei visează numai analize, controluri, vizite, inspecţii, injecţii, certificate, fişe, observaţii, carantine, diete, prescripţii şi operaţii. Societatea omenească ar deveni în acest vis urât un sanatoriu cu disciplină de fier, cu paturi numerotate, pază la poartă, o plapumă de om, 250 gr. de pâine pe zi, un număr fix de calorii, vaccinuri săptămânale, radiografii lunare, măsurători anuale şi înmormântare igienică la sfârşit. […] Nu vom mai fi decât fişe, maşini, instrumente vii în vaste ateliere sau laboratorii, în oraşe-tip, în uzine standard, în grădini uniforme, în excursii obligatorii, oameni supravegheaţi, clasificaţi, sistematizaţi în epoca socială totală.” (v. pp. 85-86 şi 92). Adept al statului minimalist, Steinhardt va evolua foarte puţin dinspre conservatorism înspre liberalism conservator, respingând sufragiul universal (care prezintă riscul instituirii unei dictaturi a majorităţii) şi preferând o garantare, prin formele oficiului, a unei integrităţi a Legii şi a Puterii, prin protejarea imaginii colective ce le reţin. Ce arată această analiză a gândirii politice steinhardtieene? Că, după cum răspunde monograful, „libertatea ca centru al proiectului său existenţial este un principiu care n-a fost nicio clipă abandonat.” (p. 102). Iată de ce modelul cultural steinhardtian e unul al libertăţii şi eliberării, al înţelegerii şi compasiunii universal, al orgoliului cultural moderat şi al cuviincioasei aristocraţii elitist. În Catarii de la Păltiniş, Steinhardt se şi întreabă: „Cine, în clipa inexorabilei evaluări, mai ştie care a fost împăratul şi care oşteanul, care domnii şi judecătorii şi care supuşii, care filosoful şi care băcanul? Incertitudinea, relativitatea, coincidenţa, contrariilor atunci se vor manifesta mai derutant şi mai înfricoşător ca oricând. Să fie aşadar bucuroşi cei în cauză de binele pe care-l fac, de minunatele cunoştinţe pe care le-au deprins, de talanţii lor puşi la dispoziţie şi nerămaşi strânşi în ştergare, dar să nu le fie străine nici smerenia şi nici compasiunea (o cât mai largă, binevoitoare, mărinimoasă, indulgent compasiune) pentru mai puţin dăruiţii decât ei, pentru cei care-şi petrec găunoasa lor existenţă între superficialitate, eseistică, literatură şi alte diverse forme de amăgire.” (v. pp.393-394). În fapt, diferenţa dintre Steinhardt şi Noica e cea a unei opţiuni. La Păltiniş, Noica a practicat un model ideocentric de performanţă culturală, pe care l-a propus grupului său benedictin; având vocaţia culturii, a întemeiat o şcoală (devenită instituţie mobilă cu centrul în filosofie). La Rohia, Steinhardt a practicat un model hristocentric de performanţă spirituală, pe care l-a propus grupului său psaltic; având vocaţia spiritualităţii, a lăsat un testament (devenit moştenire imobilă cu centrul în religie). Diferenţa nu e de natură valorică; ea indică doar existenţa a două proiecte culturale (de rezistenţă ideologică şi subversiune), instituind, în Ardeal, două nişe prin care tineri ai anilor ’80 reuşeau să se sustragă – într-un gest de exil interior – politicii oficiale a Statului. Angajarea evanghelică în găsirea libertăţii şi înfruntarea răului descrie opţiunea steinhardtiană, refuzul Istoriei şi ridicarea spiritului o descrie pe aceea nicasiană. Cultura şi spiritualitatea sunt soluţiile ce despart Păltinişul de Rohia, nu însă fără o reverenţioasă întâlnire într-o dimensiune înaltă a gândirii: performanţa culturală a lui Noica acceptă, în ordinea meta-ideii, necesitatea vocaţiei spiritualităţii, aşa cum libertatea spirituală a lui Steinhardt acceptă, în ordinea intelectului, necesitatea vocaţiei culturii. Noica practică performanţa culturală şi demnitatea spirituală, Steinhardt practică performanţa spirituală şi demnitatea culturală. Nu există, în această deosebire, o fatală incongruenţă, dar nici sinonimia nu poate fi acceptată. De aceea, dintru început, vom exclude egalizarea Rohiei cu Păltinişul, arătând, aşa cum reuşeşte şi Ioan Pintea în încitantul său dialog cu Monahul de la Rohia, că supremaţia şcolii lui Steinhardt e apriorică în domeniul spiritualităţii (acelaşi lucru fiind valabil pentru Noica, în sfera culturii).
Între primul Steinhardt şi al doilea Steinhardt stă, iată, evoluţia lentă, sigură, solidă, a unei gândiri politice, a unei opţiuni spirituale şi a unei concepţii culturale speciale. Meritul lui George Ardeleanu este de a fi demonstrat coerenţa şi soliditatea fişierului Steinhardt, care, fragmentar sau incorect analizat până acum, rămânea o figură neobişnuită a generaţiei interbelice, cu vagi semnificaţii în tabloul larg al rolului acestei generaţii în societatea şi cultura ultimelor şapte decenii. Există, fireşte, unele spaţii albe în monografia de faţă, mai semnificative sau mai irelevante, dar care vor trebui cercetate şi explicitate mai târziu: nimic în biografia steinhardtiană a acestei monografii despre procesul de inversiune sexuală (sau, de ce nu, despre irealitatea sau înscenarea acestuia), care i-a fost intentat în deceniul IV; o extrem de parţială tratare a relaţiei lui Steinhardt cu generaţia sa (care epuizează, în monografie, doar două momente, ale extremelor: În genul… tinerilor şi eseul despre Bogza), relaţie studiată de Adrian Mureşan într-un eseu apărut la Limes în 2006, dar care şi-ar fi găsit justificarea în reconstituirea contextului afirmării şi canonizării culturale a figurii steinhardtiene; monografierea operei – abia acum în curs de publicare integrală – este realizată fragmentar şi tematic, impunând foarte aplicate şi punctuale analize ulterioare; idea Şcolii de la Rohia, care poate fi legitimă sau poate fi deconstruită, nu are vreo analiză aparte, rămânând, astfel, în umbră, unele aspecte deloc de neglijat ale episodului Pintea-Steinhardt; găsesc, de-asemenea, esenţial un dosar de receptare critică a operei şi figurii steinhardtiene, studiu de caz care să pună în lumină poziţia generaţiei sale faţă de el, receptarea în cultura română ante- şi post-decembristă, atitudinea comunităţii evreieşti sau receptarea occidentală ulterioară traducerii în cele câteva limbi a Jurnalului fericirii; în sfârşit, i s-ar putea reproşa autorului – cu sfântă mânie! – şi lipsa unui spirit polemic atât de pe măsura părintelui Steinhardt, şi care cred că ar fi fost cuvenit în câteva aspecte foarte importante, pe care, de altfel, monografia le tratează. Ceea ce nu demonstrează nimic altceva decât că, pentru cei ale căror preocupări steinhardtiene au intrat în panică odată cu această monografie, se poate firesc concluziona: mai sunt lucruri de spus, iar imaginea lui Steinhardt va spori în claritate mai ales în urma apariţiei acestui volum. După cum şi-a propus, monografia lui George Ardeleanu e o primă sinteză – atât de necesară, dar şi atât de profesionist realizată –, precum şi o premisă pentru proiecte de cercetare ulterioară. Nimic mai natural, s-ar zice, după aportul esenţial al acestei monografii la profilul steinhardtian, decât polemica asumare a libertăţii şi netemătoarea negare a codurilor acceptate ale adevărurilor-cotidiene-recente: „Înţelepciunea oamenilor se întâmplă a fi sminteală şi nebunie în lumina gândirii nestăvilite de locuri comune, iar nebunia lor înţelepciune în lumea adevărurilor necorupte de fluctuaţiile vremelniciei.”

George Ardeleanu, Nicolae Steinhardt şi paradoxurile libertăţii (o perspectivă monografică), Editura Humanitas, 2009.

 

Post a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *