Pages Menu
Rss
Categories Menu

Posted by | 0 comments

Teilhard de Chardin: teologia între creaţionism şi evoluţionism (3)

Teilhard de Chardin: teologia între creaţionism şi evoluţionism (3)

În sistemul teilhardian, omul joacă un rol crucial în cadrul evoluţiei, deoarece procesul de ontogeneză a vieţii converge, într-un prim moment, spre punctul h al umanizării, când spiritul şi materia se reunesc în homo sapiens. Fenomenul uman este cel mai important moment al istoriei vieţii pe Pământ. Într-un ambient geografic asemănător celui actual, din care lipsea numai gândirea şi capacitatea de a raţiona, viaţa atinge apogeul prin apariţia primului om. În zorii cuaternarului, dintr-un punct geografic care devine leagănul umanităţii, apar primii oameni, care generează o umanitate ce va cucerii întregul Pământ, fără ca nicio barieră să poată stăvili sau încetini expansiunea teritorială a speciei umane.

Critica teoriei teilhardiene

Evoluţionismul darwinian se opreşte asupra clasificărilor, diviziunilor şi subdiviziunilor, complexităţii organelor, astfel încât omul va fi, într-o astfel de perspectivă, doar un mamifer aflat la capătul unei ramuri evolutive, ocupând un loc printre primate.  Evoluţionismul preluat de materialişti este utilizat în mod ideologic, mai ales de către sistemele marxiste, pentru a se argumenta faptul că există o unitate a lumii vii şi că materia este baza pe care se clădeşte întregul Univers. Materia nu apare în Univers, nu are un început, ci are o existenţă veşnică, totul fiind una şi aceeaşi materie aflată într-un continuu proces de schimbare-transformare. Evoluţia lumii vii este o etapă ce continuă existenţa materiei neînsufleţite prin treceri sau salturi calitative de la mineral la biologic şi de la simpla percepţie senzitivă la conştiinţă. Însă, pentru darwinişti, motorul evoluţiei este iraţional, apariţia noilor specii fiind cauzată de lupta pentru supravieţuire şi adaptarea la mediu. În lumea filozofiei ştiinţei, Jean Staune1  e de părere că teoria darwinistă propune o viziune materialistă despre evoluţie care va fi depăşită: „Asemenea lui Newton, Darwin îşi va avea Einstein-ul său.” De asemenea, există mai multe teorii despre evoluţie, pluralismul teoriilor arătând limitele fiecărei viziuni în parte.
La polul opus se află creaţionismul, de la poziţiile radicale la cele moderate, care acceptă un dialog critic cu lumea ştiinţifică. În acest context, De Chardin are meritul de a fi realizat o viziune meta-ştiinţifică despre evoluţie, deoarece, prin gândire şi reflecţie, omul dobândeşte o altă poziţie în Univers. Dincolo de structura sa anatomică, evident asemănătoare primatelor, omul este o fiinţă originală care transcende condiţia sa materială, fiind posesorul celui mai evoluat psihism, depozitarul celui mai profund factor evolutiv care va produce o mişcare vitală. Fenomenologul descoperă prezenţa spiritului care însoţeşte omul în istoria sa, începând cu momentul istoric al umanizării.
În lucrările sale, De Chardin exprimă ideea unei evoluţii care actualizează în mod concret creaţia, se desfăşoară în etape, de la cosmogeneza care pregăteşte substratul material al vieţii, la biogeneza care tinde spre apariţia punctului reflecţiei sau al umanzării. Biblia vorbeşte în primele capitole ale Facerii despre „zile” ale creaţiei, din punct de vedere fenomenologic demarcarea unor ere sugerând că „zilele” creaţiei se măsoară într-un timp pe scară geologică şi nu pe scara existenţei umane. „În ultima zi” a creaţiei apare omul. De Chardin vorbeşte despre spiritualizarea Universului prin intermediul evoluţiei, despre o antropogeneză care conduce la apariţia spiritului şi a gândirii reflexive, cel mai important fenomen pentru omenire constituindu-l „neolitizarea” care face ca lumea să dobândească chipul istoric actual. În Fenomenul uman, De Chardin vorbeşte despre o adevărată „revoluţie neolitică” care se extinde la întreaga societate umană, structurile sociale existente astăzi şi principalele activităţi fiind preluate de om indiferent de locul geografic în care îşi desfăşoară activitatea: „Odată cu numărul rapid crescător al indivizilor, terenul rămas liber se micşorează. Grupurile se ciocnesc unele de altele. Amplitudinea deplasărilor se reduce şi se pune problema folosirii maxime a unor domenii din ce în ce mai limitate. Sub presiunea acestei necesităţi a apărut ideea conservării şi înmulţirii pe loc a ceea ce altă dată trebuia căutat şi urmărit pe distanţe foarte mari. Creşterea animalelor şi agricultura înlocuiesc culesul şi vânatul, păstorul e înlocuit de agricultor. Tot restul se va naşte din această schimbare fundamentală. În aglomerările care se îngroaşă din ce în ce mai mult, îşi face apariţia complexitatea drepturilor şi datoriilor, obligând la inventarea a tot felul de structuri comunitare şi de jurisprudenţă […] În mod social, în materie de proprietate, de morală, de căsătorie, se poate spune că totul a fost încercat.”2
O altă problemă este cea a limbajului categorial utilizat. Faptul că De Chardin scrie despre „sfere” care au în centru planeta Tera (cosmosfera, biosfera şi noosfera) nu înseamnă că este adeptul unei viziuni geocentrice, ci se încadrează într-o viziune antropică despre Univers, în centrul existenţei fiind omul ca entitate materialo-spirituală, în legătură cu Dumnezeu Creatorul. Principiul antropic este extins de la realitatea fenomenologică la lumea spirituală, aceasta din urmă intrând în contact cu lumea empirică prin intermediul „fenomenului uman”. Ultima „sferă” este învelişul spiritual al planetei, noosfera. Dar aceasta înseamnă că maturarea noosferei şi maturizarea conştiinţei omenirii tinde spre punctul „Omega” al evoluţiei, momentul în care Dumnezeu se uneşte cu omul în Isus Hristos. După punctul Ω, omenirea are potenţa de a ajunge la armonia unei Împărăţii, însă actualizarea acesteia este tot un proces care se desfăşoară în spaţiu şi timp.
Există un „adevăr cosmic” în fiecare din noi, care nu poate fi atins decât atunci când transcendem existenţa noastră şi „ne reîntoarcem la Tatăl”, în care sunt toate. Această reîntoarcere este posibilă în istorie prin contemplarea creaţiei şi prin vizibilitatea lui Isus Hristos, Dumnezeu care s-a făcut om. Pentru De Chardin, Dumnezeu nu este doar o simplă forţă a Creaţiei. El imprimă dinamismul spiritual care generează acea tensiune eshatologică, lăsând omului libertatea, cel mai de preţ dar care alături de viaţa intelectivă ne face „chip şi asemănare” a lui Dumnezeu. Această reîntoarcere la Tatăl nu se realizează imediat, prin Isus maturarea noosferei s-a produs, procesul de maturizare psihic-psihologică şi spirituală a omenirii încă durează; războaiele, transgresiunea etică şi morală, păcatul, crizele credinţei, toate ne conduc spre ideea că frământările însoţesc calea înaintării spre finalitatea evoluţiei, de acum spirituale. Aici survine falsa idee că există un rău prevăzut de Dumnezeu în planul său, însă în ciuda unei aparente copleşiri a spiritului uman de către „spiritul lumii acesteia”, planul lui Dumnezeu este în plină desfăşurare şi se va săvârşi (vezi Matei 24, 1-14).
În viziunea lui De Chardin întâlnim şi unele ambiguităţi care ne obligă să preluăm cu prudenţă afirmaţiile sale. Datorită afirmaţiilor sale referitoare la problematica răului şi la prezentarea unei viziuni teologice la marginea panteismului, lucrările lui De Chardin au fost supuse cenzurii Sfântului Scaun şi puse în anul 1962 pe lista lucrărilor care trebuiesc citite cu prudenţă datorită posibilităţii de a dezvolta unele interpretări eretice.
O primă problemă apare prin viziunea universalistă care se apropie în unele puncte de panteism. Hristos cosmic, Universul pătruns de dinamismul unui Dumnezeu care dirijează urzeala firelor evoluţiei canalizându-le după o direcţie pe care a stabilit-o şi care constă în fond actualizarea Creaţiei, toate generează o viziune în care Lumea e pătrunsă de divin atât de mult încât cele două realităţi par să se confunde la o primă vedere. Alţi autori, inspiraţi de religii şi filozofii sincretice, s-au folosit de frânturi din lucrările lui De Chardin vorbind apoi despre Gaia (însăşi De Chardin vorbeşte despre „pământul mamă” în Fenomenul uman), idei preluate din buddhism, New Age etc, ceea ce a accentuat căderea în dizgraţie a sistemului propus de acesta. Totuşi De Chardin nu face afirmaţii prin care să submineze dogma Preasfintei Treimi, lăsând să se întrezărească caracterul personal al lui Dumnezeu revelat mai ales prin Hristos. Ştiinţa, în măsura în care caută programatic adevărul nu vine în opoziţie cu credinţa, Revelaţia oferind Adevărul pe altă cale decât a raţiunii sau a cercetării empirice şi a sintetizării rezultatelor după principiile pozitivismului. De asemenea, trebuie ţinut cont de faptul că spiritul uman, caracterizat prin intelect şi voinţă, nu poate fi rezultatul simplei evoluţii a materiei, ci este creat de Dumnezeu.
Evoluţia, în sistemul propus de Teilhard, induce şi ideea că „răul” este o prezenţă „naturală” în lume. Revelaţia ne prezintă creaţia ca un act perfect al lui Dumnezeu („Şi a văzut Dumnezeu că era bun…”, doar păcatul strămoşesc distrugând armonia originară. Cauza răului constă în ruperea armoniei dintre om şi creaţie ca urmare a ruperii legăturii dintre om şi Creatorul său. În plus, răul nu are nici o finalitate. Răul este în esenţă păcatul, opoziţia faţă de Dumnezeu şi faţă de planul său de mântuire. Pentru De Chardin, odată cu apariţia vieţii se manifestă „răul fizic”, natura descoperindu-şi faţa nemiloasă atunci când e voba despre extincţia indivizilor sau a unei întregi specii. Odată cu apariţia conştiinţei, a punctului umanizării, pătrunde în lume şi răul moral, suferinţa fiind acceptată ca o prezenţă constantă în lume. Răul apare în concepţia teilhardiană ca făcând parte din planul divin, o constantă a evoluţiei, fie că e vorba despre un rău fizic, fie că e vorba despre răul moral. Or, teologia creştină, bazându-se pe Revelaţie, afirmă bunătatea creaţiei, evenimentele naturale distrugătoare neavând nici o finalitate şi neocupând nici un loc în planul lui Dumnezeu, survenind în lume după distrugerea armoniei originare. Adevăratul rău moral este păcatul, fiind rezultatul acţiunii libere a omului ca individ; păcatul are consecinţe metafizice, pervertind natura umană până la apariţia suferinţei şi morţii.
 Elementele inovatoare introduse de sistemul teilhardian trebuie să fie interpretate cu multă atenţie şi pretind o solidă cunoaştere a problematicilor ortodoxiei credinţei. În acelaşi timp se impune o relectură atentă a întregii opere a părintelui Pierre Teilhard De Chardin, pentru a putea dialoga critic cu afirmaţiile filozofilor sau a oamenilor de ştiinţă evoluţionişti.

Concluzii

Papa Ioan Paul al II-lea, adresându-se Academiei Pontificale de Ştiinţă, afirma că „evoluţia e mai mult decât o ipoteză. Însă în loc să vorbim despre teoria evoluţiei, se cuvine să vorbim despre teoriile despre evoluţie. Acest pluralism ţine pe de-o parte de diversitatea explicaţiilor care ne-au fost propuse referitor la evoluţie, iar pe de altă parte de diferitele filozofii care se referă la aceasta.”3  Teologia creaţiei este obligată să ţină cont la ora actuală de ultimele poziţii ale ştiinţelor pozitive şi de interpretările metaştiinţifice aferente acestora, pentru a prezenta mesajul Revelaţiei în limbajul categorial propus de cultura contemporană. Din necesitate se impune abordarea ideii de evoluţie în contextul diferitelor curente care o susţin. Printre aceste teorii, concepţia unui evoluţionism dirijat de Dumnezeu, rămâne una din posibilităţile de a oferi omului contemporan o concepţie despre lume în care să se regăsească modelele teoretice propuse de ştiinţele pozitive. Teoria lui De Chardin este depăşită în ceea ce priveşte noile descoperiri din domeniul paleontologiei sau geneticii, în primul rând datorită faptului că au trecut mai bine de cincizeci de ani de la moartea părintelui iezuit. Cunoştinţele actuale asupra preistoriei omului sunt mult mai complexe.
În ultimul timp se observă o creştere a interesului faţă de lucrările lui De Chardin, apărând ediţii postume şi reeditări ale publicaţiilor sale. În dezbaterea generată de creaţionişti şi evoluţionişti, sunt preluate din ce în ce mai des şi citate din opera paleontologului iezuit, care este inserat în diverse sisteme teoretice sau este prezentat critic.
La nivel teologic se impune o atentă analiză a incompatibilităţilor aparente şi o separare a interpretărilor eronate de ceea ce este exprimat valid. Popularitate postumă a lui De Chardin este la ora actuală în creştere şi datorită preluării problematicii evoluţiei de către epistemologi, filozofi, atei sau creştini, asociaţii sau cercuri de persoane interesate de acest domeniu, a internetului, fapt care obligă şi teologia să se exprime critic faţă de lucrările publicate sau faţă de problematica dezbătută.
În teologia creaţiei trebuie să se ţină cont despre raportul dintre datele Revelaţiei şi datele ştiinţelor pozitive reunite de cosmologi. Există un punct Alfa al creaţiei, întregul Univers având un început. Legile evoluţiei de la simplu spre complex sunt ca o forţă tangenţială care dispersează lumea, în timp ce punctul final spre care lumea se îndreaptă imprimă o forţă radială de convergenţă care a intrat deja în lume dar va desăvârşi opera sa unificatoare la plinirea Eshatonului.
Punctul Ω nu poate fi decât Hristos, însă vorbim despre o perfecţionare evolutivă a noosferei până la un Ω final, care face ca lumea să îmbrăţişeze atributele specifice omului-Dumnezeu, Isus Hristos: autonomie, actualitate, ireversibilitate şi transcendenţă. Ajungem astfel la o misterioasă eshatologie care interpretează instaurarea Împărăţiei ca punctul final al evoluţiei lumii, atingerea acestui punct final însemnând sublimarea în spiritual a întregii realităţi. Însă în teologia propusă de Teilhard de Chardin lipseşte chipul originar al creaţiei. Revelaţia afirmă că omenirea se îndreaptă spre desăvârşirea pe care a avut-o în momentul creaţiei, spre starea dreptăţii originare, spre starea începuturilor, şi nu e vorba despre o continuă evoluţie a lumii, liniară. Unde este căderea omului şi păcatul strămoşesc?
În ambientul filozofic şi al interpretărilor metaştiinţelor, o parte a ideilor lui De Chardin sunt preluate în mod critic. Este important să nu confundăm la ora actuală evoluţionismul cu darwinismul, ideea descifrării unei înaintări programatice, evolutive, spre spiritual fiind susţinută şi de alţi gânditori, de exemplu Pierre-Paul Grassé, fost titular al catedrei de evoluţionism la Sorbona, şi alţii. Principalul merit al lui Pierre Teilhard de Chardin e acela de a fi propus o imagine dinamică asupra creaţiei, deschizând drumul spre noi analize şi abordări teologice care să înlăture ambiguităţile pe care lucrările sale şi anumiţi comentatori le-au generat. Rămâne deschisă calea filozofiei creştine şi a teologiei de a oferi omului contemporan instrumentele conceptuale prin care mesajul mântuirii să ajungă la fiecare în parte şi să poate fi acceptat. 

SFÂRŞIT


1 Jean Staune, fondator al Universităţii interdisciplinare din Paris, diplomat în paleontologie, profesor de filozofia ştiinţei, autorul lucrării Notre existence a-t-elle un sens ? Une enquête scientifique et philosophique, Presses de la Renaissance, 2007, în care abordează şi problematica evoluţionismului şi a sensului existenţei omului.
2 Pierre Teilhard de Chardin, Fenomenul uman, Editura Aion, Oradea, 1997, p. 182.
3 Ioan Paul al II-lea, Scrisoare către Academia Pontificală de Ştiinţe, 22 octombrie 1996.

 

Post a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *