Pages Menu
Rss
Categories Menu

Posted by | 0 comments

Viaţă şi sistem – Reflecţie despre „sistemele închise” (1)

Viaţă şi sistem – Reflecţie despre „sistemele închise” (1)

1.

Rădăcina teologică a canonului estetic (gândit ca memorie selectivă a valorii în istorie) implică simultan două aspecte. Pe de o parte, este vorba de o dimensiune a Sacrului în interiorul şi în formatul căreia poate fi localizată ontogeneza valorii. În afara unui concept (foarte profund şi greu sesizabil) al sacralităţii, atât pozitivitatea, cât şi universalitatea valorii sunt de neconceput. De aceea, valoare el însuşi şi comuniune de valori, canonul are, istoric vorbind, o evidentă origine teologică: nu religioasă şi liturgică, ci spirituală şi noetică.

Pe de altă parte, aceasta implică şi discursivizarea, respectiv teoretizarea canonului, ambele operaţii aparţinând la origini tradiţiei teologice, de unde au fost mai apoi importate în Castalia culturală. Această rădăcină teologică a canonului reclamă, însă, şi originea religioasă a dreptului. Tabuul nu este, cum se afirmă printr-o aproximantă predicaţie, o interdicţie; el exprimă o lege spirituală a sacralităţii, a cărei necesitate e derivată din protejarea comunităţii de vina sacră. (Dar formularea retorică a acestei legi a sacralităţii asimilată comunitar induce aparenţa interdicţiei, fapt ce apare cu atât mai evident celui ce sesizează că interdicţia e un concept relaţional: ea există doar expresiv, ca lege pasibilă de încălcare de către un subiect ce se resimte lezat în libertatea lui de chiar existenţa şi funcţia comunitară a acestei legi. Exprimând însă o legitate coerentă, legea e un concept organic şi fundamental; interdicţia e aparenţa de injusteţe pe care legea o primeşte în ochii celui care vrea să o încalce.)

Consecinţa existenţei legii e dublă: negativă şi pozitivă. Consecinţa negativă – activată de încălcare – e vina şi, de aici, necesitatea ce decurge în mod consecutiv: ritul de expiere (care modernului îi poate apărea, la nivel retoric – şi întrucât el sesizează doar nivelul retoric!, – drept pedeapsă). Consecinţa pozitivă e tocmai starea firească a purităţii, deci menţinerea liniară (sau ciclică) a lanţului legităţii sacre. Fundamentul acestei legităţi este principiul transcendenţei. Aceasta este una dintre primele forme istorice ale manifestării principiului canonic (care apare, iată, la trei nivele diferite: al dreptului natural şi comunitar, al reflecţiei teologice şi al istoriei culturale).

2.

Memoria canonului e conservată în constelaţiile mitice ale umanităţii. La nivelul mitului, raporturile discutate la punctul 1 sunt reflectate într-o plasticitate care opacizează, când nu alterează chiar, sensurile şi finalităţile lor. Ceea ce nu înseamnă că, în arheologia mitului, aceste raporturi sunt inexistente (cu toate că, uneori, sunt viciate). Există trei tipuri diferite de mituri, trei clase generale susceptibile de a acoperi, prin funcţiile lor, multitudinea de mituri existente sau cunoscute. Această tipologie a miturilor poate sta la baza unei sintaxe a constelaţiilor mitice sistematizate în secolul trecut.

a) Mitul racordat direct unor locuri stabile ale spiritului uman şi unanim reperabil în istorie şi în geografie, având funcţii arhetipale incontrolabile şi, adesea, inconştiente, este mitul arhetipal: gândirea noastră despre lume, reflecţia despre noi înşine sau chiar imaginea despre propriul destin sunt structurate în funcţie de astfel de mituri interioare; paradisul iniţial, fertilitatea, căderea, fructul interzis, androginia sau eterna reîntoarcere sunt astfel de structuri libere de istorie, deşi prezente în ea, determinate exclusiv de scheme interioare incontrolabile. Structuri antropologice ale inconştientului, aceste mituri au funcţii metafizice şi gnoseologice, formând orbita de gravitaţie continuă în jurul lor a imaginii noastre despre existenţă (deci despre fiinţă şi cunoaştere).

Nivelul de explicitare istorică a mitului arhetipal e minim: direct legat de vis, mitul arhetipal rămâne nediscursivizat, dacă nu chiar inconştient, datorită conţinerii lui în structura inaccesibilă a arhetipului.

b) Mitul racordat direct unor locuri variabile ale gândirii de sine a unei comunităţi, având scheme de funcţionare unanim valabile, dar ipostazieri particulare în funcţie de comunităţile cărora le aparţine, este mitul arhaic: imaginea de sine a unei comunităţi şi complexul de legitimări sau răspunsuri ce explicitează memoria comunităţii sunt structurate în funcţie de astfel de mituri; vârsta de aur, eroul salvator/unificator, cetatea asediată sau continuitatea sunt astfel de structuri cu scheme general valabile, dar cu ipostazieri particulare, determinate de comunităţile de origine.

Structuri antropologice ale imaginarului, aceste mituri au funcţii explicative, legitimatoare, securizante, catalizatoare şi conservatoare, propunând un adevăr certificat atât de sacralitatea revendicată a mitului, cât şi de existența obiectivă a realității pe care o explică, şi înaintându-se ca element centripet al comunităţii. Nivelul de explicitare istorică a mitului arhaic e unul mediu: aura evenimentului imemorial pe care îl figurează poate fi doar evocată, nu şi recuperată, dar structura de explicitare e una narativă; mitul arhaic nu rămâne definitiv închis într-o structură arhetipală, ci permite, ca naraţiune, o pătrundere în spaţialitatea şi temporalitatea discursului ei şi, prin urmare, ale celor care îl emit sau receptează.

c) Mitul racordat direct unor locuri instabile ale discursului de sine al unei comunităţi, având scheme de generare şi de funcţionare împrumutate din mitul arhetipal sau arhaic, având atât funcţii incontrolabile, cât şi controlabile, şi fiind (în general) involuntar generat, dar voluntar structurat şi manipulat, este mitul istoric: imagini fragmentare ale propriei identităţi şi o serie de legitimări cu valabilitate restrânsă, ce explicitează şi legitimează anumite evenimente, idei sau procese circumstanţiale, sunt structurate în funcţie de astfel de mituri; mitul Mihai Viteazul, mitul Eminescu, mitul mareșalul Antonescu sau mitul Revoluției sunt astfel de structuri cu scheme arhetipale sau mitice, dar cu necesităţi, profil, uzaj și manipulări istorice.

Structuri antropologice ale inconştientului, ale imaginarului sau ale intelectului, aceste mituri au funcţiile mitului arhaic, căruia îi adaugă, după caz, funcții compensatorii, manipulatorii, mobilizatoare și perturbatoare. Nivelul de explicitare istorică a mitului istoric este maxim: ceea ce nu înseamnă că mitizarea e transparentă, ci că retorica ei este cât se poate de activă, iar componentele mitului prezente concret (să zicem, plasticizate) în cetate; structura de explicitare fiind constructul mitic, gradul ei de autenticitate e, fireşte, scăzut. În momentul în care susţinerea structurii dispare, constructul devine tot mai vulnerabil, căzând adeseori pradă timpului istoric din care s-a născut.

3.

Tipurile de mituri explicitate mai sus pot constitui şi nivelele diferite ale unuia şi aceluiaşi mit. Un singur obiect poate fi mit arhetipal în inconştient, mit arhaic în imaginar şi mit istoric în raţiune, cu grade și forme specifice de explicitare la fiecare nivel (astfel, modelul explicativ de faţă oferă o perspectivă sistematică polimorfiei mitului, relevată de Strauss, conform căreia şarpele poate fi promisiune a fecundităţii, instrument de seducţie sau primejdie şi dezgust: e vorba, în fapt, de niveluri/ipostazieri diferite ale unuia şi aceluiași mit).

Întrepătrunderea tipurilor de mituri le explicitează fiecăruia domeniul: în structura vie a mitului arhetipal, omul se consideră produsul veşniciei; în structura activă a mitului arhaic, omul se consideră produsul unui şir de evenimente mitice; în structura inertă a mitului istoric, omul se consideră produsul istoriei. Asta face ca domeniul mitului arhetipal să fie Existenţa (imaginea temporalităţii lui: eternitatea sau eonul), domeniul mitului arhaic să fie Memoria (imaginea temporalităţii lui: ciclul sau durata lungă), domeniul mitului istoric să fie Timpul (imaginea temporalităţii lui, era sau epoca).

4.

Mitul arhetipal exprimă o viziune de existenţă în raport cu o legitate sacră (ontologică); mitul arhaic exprimă o viziune de existenţă în raport cu o legitate primordială (tradiţională); mitul istoric exprimă o viziune de existenţă în raport cu o legitate istorică (politică). Mitul arhetipal adoptă un model cosmologic metafizic ale cărei constelaţii sunt expresii ale unui intelect transcendent; mitul arhaic adoptă un model cosmologic religios ale cărei constelaţii sunt expresii ale unui act întemeietor; mitul istoric adoptă un model cosmologic ştiinţific ale cărei constelaţii sunt expresii ale unor raporturi de concepte temporale (existente, deci, la origine şi în desfăşurare, în mod simultan cu timpul). Atunci când mitologiile adoptă modele cosmologice incompatibile, se ridică imediat supoziţia unei mitologii ideologice sau a unei mitologii impure (sincretice). E vorba, deci, de o treptată secularizare mitică (reperabilă atât tipologic, cât şi istoric), secularizare ce evoluează pe direcţia sacral – temporal, ergo transcendent – imanent.

Secularizarea exprimă, deci, sciziunea de legitatea sacrală. Consecinţa este substituirea acestei legităţi (care are principiul transcendenţei la bază) cu o legitate istorică (ce are la bază un principiu al imanenţei); de unde şi hybris-ul Postmodernismului, care, ca moştenitor ilegitim al unor concepte ştiinţifice post-galileiene revoluţionare pe care le-a speculat, e obişnuit a vedea toate verticalele cu un iris orizontal, neconcepând transcendenţa ca pe o realitate, ci (conform logicii de generare a mitului istoric) ca pe un construct. Mutaţia spirituală de acuzat aici e, prin urmare, opacizarea oglinzii spiritului, în care structurile arhetipale ar trebui să se oglindească fără diformităţile optice induse abuziv: constelaţiile lumii nu mai sunt structuri reflectoare ale intelectului divin, energia şi lumina lor devenind mişcare galactică şi relevând raporturi de forţe ale unor câmpuri, elemente şi dimensiuni cosmice. Translaţia în lumea terestră păstrează noile raporturi: geo-politica, cetatea şi individul însuşi nu oglindesc principii de armonie supra-determinate, ci raporturi imanente de forţe manifestate în câmpul pe care îl construiesc şi căruia îi cad, în cele din urmă, victime.

Consecutivă opacizării spirituale este şi restructurarea retorică operată în Iluminism şi marcând întreaga reflecţie Postmodernă, prin revizuirea conceptelor centrale ale discursului antropologic (în genere, fără acordul ştiinţelor raţionale, care au perpetuat, ba chiar au întemeiat, prin Cantor şi Godell, sau prin Einstein, Lemaître ori Milne în fizică, fundamentele intelectiv-matematice şi fizice ale centralităţii axiologice şi ale ontologiei infinitului; lipsa unei competenţe dezvoltate în acest spectru epistemologic impune limitarea la această sumară observaţie, făcută evidentă de istoria cosmologiei secolului XX, a lui Jacques Mereleu-Ponty ori a lui Bachelard). Prima dintre deformările acestei mutaţii este şi constituirea unui nou concept al limitei: aceasta nu mai semnifică intervalul şi nu mai invocă orizontul, căci pentru intelectul imanentizat (deci dislocat din raţiunea lui), limita reclamă finitudinea, singurul orizont posibil fiind, sub raport spiritual, cel prezent (întrucât devenirea fiinţei apare acum ca iluzie a unei clase sociale superioare); tărâmul de dincolo rămâne cel mult un produs ficţional, în aşa fel încât nu este întâmplător faptul că, odată cu dezvoltarea progresivă a Modernităţii şi, simultan ei, a secularizării, în literatură se înregistrează regresiunea speciilor funciar duale (cu spaţialitate şi temporalitate ambivalente, duble), basmul fiind, în acest context, cel mai bun exemplu. Dar se constată emergenţa „pactului ficţional”, a metaficţiunii şi a jocului textual negociat.

O altă consecinţă, tot estetic literară, este proliferarea metaforelor imanenţei şi, în chip ciudat, ale unei imanenţe auto-destructive, auto-reductive, regresive (precum în cazul micro-armoniilor şi recluziunilor specifice Romantismului ultim, minor, de tip Biedermeier, dar, mai ales, precum în cazul poeticilor cotidianului, ce marchează profund Postmodernismul); aici survine retorica intermediară post-romantică, şi ea generând dedublarea, căci nu reclamă multiplicarea, ci schizoidia; Simbolismul e începutul tipologic al acestei simfonii distopice a modernismului literar.

La nivelul discursului corporalităţii este făcută trecerea de la senzualitate la sexualitate, de la sexualitate la obscenitate şi de la obscenitate la visceralitate; la nivelul discursului antropologic se face trecerea de la psihologie la psihanaliză, de la psihanaliză la patologie şi de la patologie la schizoidie; la nivelul discursului social se face trecerea de la naţional la politic, de la politic la urban şi de la urban la marginal, iar la nivelul discursului estetic se face trecerea de la idealism la marxism, de la marxism la câmp cultural şi de la câmp cultural la marketing al culturii. În fond, ceea ce se produce odată cu secularizarea miturilor şi a religiei, în întreaga istorie post-iluministă, este articularea unei spiritualităţi paradoxal imanente, formulată în limitele unui antropocentrism autocentrat intrat în destrucţie odată cu mijlocul secolului al XVI-lea (nefiind, astfel, deloc întâmplător faptul că extremismele politice ale secolului al XX-lea au propus, fie ele de dreapta sau de stânga, europene, asiatice sau sud-americane, omul nou). Consecinţele societale imediate ale unui astfel de umanism autarhic (când nu autist) sunt recluziunea socială şi mecanicismul comunitar (exprimat instituţional prin birocraţie şi etatism). Deja amendat de Berdiaev, dar pus în discuţie, înainte, de Hegel, iar, mai apoi, cu precădere, de spirite teologice, umanismul pare de nereciclat; el reclamă, la finele secolului XX, o altă soluţie.

5.

Consecinţa politică, imediată sau tardivă, a acestui antropocentrism autarhic este constituirea unui Drept conform acestei legităţi istorice imanente, un Drept, mai exact, ce nu are un principiu exterior legilor înseşi. Or legile autoîntemeiate nu îşi găsesc corespondenţa în conceptele umane despre societate ale indivizilor care formează comunitatea; ele par raţionale şi necesare doar în raport cu necesitatea raţiunii Puterii. Singura strategie de impunere şi protejare a unui astfel de Drept e o mutaţie istorică (simetrică mutaţiei anterior amintite, radicalizându-se în substituţia operată între principiul transcendent şi cel imanent): forţa Dreptului e schimbată cu un Drept al forţei, care nu exprimă altceva decât, pe de o parte, consecinţa inexistenţei conceptelor exterioare acestui Drept (libertate, ierarhie, demnitate etc.), iar, pe de altă parte, consecinţa entropiei la care ajunge acest tip de legitate închisă. Sub presiunile propriilor desfăşurări, aceasta sfârşeşte într-o încordare sistemică generală, nesoluţionabilă prin concepte sau strategii ale raţionalului; doar conceptele excluziunii şi reduplicării – deci ale iraţionalului (uneori schizoid) – pot conserva sau desface acest sistem concentraţionar: opresiunea, crima sau revoluţia.

De ce? Întrucât: a) Pe de o parte, a invoca în faţa acestui sistem principii exterioare lui înseamnă a-l şoca, arătându-i imaginea unei exteriorităţi pentru el neconceptibilă (căci, pentru a-şi conserva stabilitatea, va refuza ne-critic aceste imagini, suprimându-le, pe baza unui principiu parmenidean răsturnat: fiinţa sistemului este şi nu poate să nu fie; în afara ei nu e loc de altceva; alteritatea nu este şi nu poate să fie; e redundant să se specifice că această logică nu e ultimă, ontologică, ci tranzitivă, imanentă; dar sistemul, imanent lui însuşi, nu înţelege aceasta).

b) Pe de altă parte, exterioritatea este pentru sistem şocantă, întrucât îi relevă, printr-un contrast orbitor, propria imagine diabolică. (Dar modificarea condiţiilor vederii schimbă aici inclusiv actul privirii: în sistemele închise nu mai eşti privit, ci urmărit, căci Adevărul nu mai e expresia ochiului unei Fiinţe, ci concluzia politică a unui Minister. În ce priveşte statutul imaginii în sistem, e de reţinut că ea perpetuează funcţiile în negativ ale iconografiei cultice: iconografia devine, însă, iconologie, chipul devine figură, imaginea devine portret, iar aura devine impozanţă: toate construiesc efigia Marelui Conducător.)

c) În sfârşit, introducerea tacită sau ofensivă a unor astfel de concepte sau principii transcendente acestui sistem generează, mai devreme ori mai târziu, implozia (două cazuri politice şi economice care pot fi imediat invocate fiind perestroika şi glasnost-ul). Sub presiunea raporturilor nespecifice sistemului, exterioare şi străine lui, acesta intră în eroziune generală.

6.

Pe cale de consecinţă, imposibilitatea de a introduce raţional şi neagresiv principii transcendente într-un sistem închis spune ceva despre sensul istoric al sistemelor imanente: neînţelegând decât legitatea imanentă, aceste sisteme nu pot accepta decât cauzalitatea naturii sau istoriei, de unde principiile evoluţiei şi revoluţiei (de la genetică, la artă sau societate): nu sunt acestea, însă, noţiuni caricaturale ale înălţării, respectiv transfigurării? Prin urmare, finalitatea acceptată de aceste sisteme trebuie să exprime la rândul ei această legitate istorică evoluţionistă, iar nu o legitate transcendentă transfiguratoare. În această distincţie stă dramaticul destin al popoarelor condamnate la inerţie istorică pe durate lungi şi la confuzie existenţială (generată de transmutarea principiilor istorice transcendente printr-o alchimie ideologică negativă, dar şi de obturarea unei tradiţii identitare esenţială praxisului societal). Ce mai ştiu aceste popoare despre proiectul istoric pe care îl au, de vreme ce au fost învăţate că se pot manifesta doar în programe? Cum îşi vor regăsi conştiinţa destinului propriu, când au fost convinse, prin Dreptul forţei, că nu au decât biografie? Cum îşi vor rectifica identitatea căzută în timp, când ele cred că timpul e spaţiul matricial al acestei identităţi? Pentru că, în fond, memoria lor despre o necesară eshatologie a fost suprimată sau opacizată.

(va urma)

Post a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *