Un studiu profesionist despre Numele divine în Biblie şi în Coran

Islamul se naşte şi se dezvoltă fără sacramente. Musulmanii nu cred că Dumnezeu poate fi „constrâns” să facă minuni doar pentru că un sacerdot rosteşte anumite cuvinte magice. Islamul nu are „dogme”, pentru că dogma înseamnă formularea în limbaj omenesc şi filozofic a unor adevăruri privitoare la esenţa lui Dumnezeu; esenţă care, în schimb, pentru musulman rămâne incognoscibilă. Dacă, pentru creştini, Avraam este părintele spiritual al tuturor credincioşilor, pentru musulmani el este tatăl „biologic” al lui Ismael, alături de care fondează Kaba din Mecca, sanctuar central al Dumnezeului unic şi beneficiar al primei revelaţii a cărei expunere se găseşte în Coran.

Pentru musulman este o blasfemie să crezi că există o Treime de Persoane, că Adam a comis un păcat transmis apoi, ca o maladie fatală, tuturor urmaşilor săi şi că, pentru a şterge această vină originară, Dumnezeu a fost nevoit să-şi „ucidă Fiul”, printr-un sacrificiu expiator, adică pe Cristos, a cărui sublimă personalitate de esenţă divină o venerează musulmanii, dar în a cărui înviere nu cred (Cf. Giovanni Filoramo, [coordonator] Istoria religiilor. Religiile dualiste. Islamul, vol. III, traducere de Hanibal Stănciulescu, Editura Polirom, Iaşi, 2009, p. 148).

Spre deosebire de creştinism, islamul, ca şi iudaismul, este o „religie a Cărţii”, a cărţii revelate. Un studiu riguros în ceea ce priveşte interferenţele şi deosebirile cu privire la numele divine în Coran şi Biblie, îi aprţine doamnei Monica Broşteanu, care acoperă cum se cuvine problematica celor două tradiţii.

Autoarea (n. 1948) este absolventă a Facultăţii de Limbi Străine de la Universitatea din Bucureşti (engleză-română în 1970; arabă-persană în 1978) şi a Facultăţii de Teologie Didactică de la Institutul Catolic din Bucureşti (1996). Este doctor în filologie. Între 1991 şi 2004 a predat la Institutul Teologic Romano-Catolic din Bucureşti. În prezent este conferenţiar de limba arabă la Universitatea din Bucureşti. S-a remarcat în mod deosebit ca traducător, colaborând la traducerea în limba română a Documentelor Conciliului Vatican II, a majorităţii enciclicelor papale, a Catehismului Bisericii Catolice, a Liturghierului şi a Lecţionarului Roman, a celor patru Evanghelii şi a Psalmilor din colecţia „Biblioteca Scripturii”, precum şi a Vocabularului de Teologie Biblică (coordonat de Xavier Léon-Dufour). Face parte din grupul de coordonatori ai traducerii în limba română a Septuagintei.

Pentru creştini a fost nevoie de mai mult de un secol pentru a aduna la un loc scrierile Noului Testament. În ce priveşte islamul, Coranul a apărut în cursul unei perioade de douazeci de ani, timp în care s-a construit şi primul nucleu al societăţii islamice. Reprezentând chiar cuvântul lui Dumnezeu, Coranul e Cartea supremă şi unică în ceea ce spune, îndemnând explicit la meditaţie.

Abordarea comparată este justificată de autoare în primul rând prin faptul că numele divine din Coran şi din Biblie „seamănă”. După aprecierile autoarei, mai mult de o treime din numele divine din Coran au echivalente în Biblie. Ele ocupă un loc de cea mai mare importanţă în alcătuirea textului, îl scandează cvasi-continuu şi sunt parte din mesajul textului. Numele sunt grupate pe câmpuri semantice (Dumnezeu Unic, Creator, Puternic, Milostiv etc.); apoi sunt analizate pe rând, pornindu-se de la traducerile existente, continuându-se cu comentariile diverşilor autori musulmani, adesea şi ale orientaliştilor care s-au ocupat de subiect.

În prima parte a studiului este prezentată semnificaţia numelor divine la popoarele semite: „La vechile popoare semite, numele era în chip tainic legat de realitatea pe care o desemna. A da nume unui loc sau unei persoane însemna a le determina rolul sau destinul. Când Dumnezeu schimbă numele lui Abram în Abraham, sau pe al lui Iacob în Israel, aceştia încep o viaţă nouă. De aceea, şi cunoaşterea, şi rostirea numelui divinităţii aveau implicaţii majore: semnifica relaţia de apartenenţă şi chema binecuvântarea divină. Numele, aici, are o funcţie revelatoare a existenţei, identităţii şi comportamentului celui care îl poartă” (p. 17).

Între Biblie şi Coran, aşa cum observă Monica Broşteanu, există o diferenţă care constă în modul de prezentare a numelor divine. Biblia nu are o listă fixă care să cuprindă aceste nume, aşa cum are Coranul. Pentru exegeţi, tetragrama YHWH, intens utilizată în Vechiul Testament, a generat numeroase interpretări. F. Prat, demonstrează în Dictionnaire de la Bible că cea mai probabilă pronunţie este Yahveh, chestiunea filologică fiind delimitată de cea exegetică: „Chiar dacă evreii din secolul al XIV-lea î.Cr. Nu puteau înţelege întreg conţinutul Tetragramei şi al definiţiei ei, aceasta conţine o revelaţie latentă ce avea să fie interpretată în secolele următoare” (p. 19).

Pentru a demonstra sensul numelui „Dumnezeu” autoarea foloseşte, printre altele celebra lucrare coordonată de Xavier Léon-Dufour Vocabulaire de théologie biblique [traducere în limba română de Francisca Băltăceanu şi Monica Broşteanu, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice, Bucureşti, 2001, pp. 804 n.n.]. Pe un teren astfel degajat, se poate conferi amploare temelor majore ale Revelaţiei între care şi cea a numelor divine. Lema „NOM” (NUME), aşa cum precizează autoarea, tratează în primul rând numele de persoane şi apoi numele lui Dumnezeu. Astfel, Dumnezeu este numit în mai multe feluri: El, Elohim, Yahweh, după care se relevă tipurile de contexte în care apar aceste nume, subliniind diferenţa dintre ele.

Există apoi o trecere bruscă de la exegeză la tematica patristică. Spre deosebire de numele care ne sunt cunoscute prin cercetarea exegetică, una din lucrările patristice care se referă la numirile divinităţii, dar care se deosebeşte radical de tradiţia numelor divine après la Bible, îi aparţine lui Dionisie pseudo-Areopagitul, Despre numele divine. Acest tratat, compus la sfârşitul secolului al V-lea sau la începutul secolului al VI-lea, se situează în continuitatea tradiţiei neoplatoniciene. „Numele divine sunt împărţite în funcţie de distincţia fundamentală între numele care se cuvin realităţilor divine înlăuntru: Unimea şi Treimea [cap. II]; şi în afară: purcederea pe de o parte, şi numele care se deduc din lucrarea providenţei divine, pe de altă parte. Numele divine sunt Binele, Frumosul, Lumina, şi Iubirea [cap. III-IV], Fiinţa [cap. V], Viaţa [cap. VI], Înţelepciunea [cap. VII], Puterea, Dreptatea, Mântuirea, Inegalitatea [cap. VIII], Măreţimea, Micimea, Identitatea, Diversitatea, Asemănarea, Neasemănarea, Repaosul, Mişcarea, Egalitatea [cap. IX], Timpul şi Veşnicia [cap. X], Pacea [cap. XI], Sfântul sfinţilor, regele regilor, Domnul domnilor, Dumnezeul dumnezeilor [cap. XII], Unul [cap. XIII], unitatea tuturor atributelor Aceluia care este Cauza a toate. După cum se vede, au foarte puţin de a face cu cele care apar în Biblie şi spiritul cu care sunt tratate este străin Scripturii” (p. 24).

Esenţial şi deopotrivă interesant este şi modul în care curentul protestant „ortodox”, mai ales prin vocea teologului Karl Barth, a înţeles semnificaţia expresiei greceşti egṓ eimi ho ṓn, care a putut fi înţeleasă (şi a fost înţeleasă) ca o definiţie obiectivă a lui Dumnezeu, a identităţii lui, a misterului lui, trădându-se astfel litera şi spiritul textului ebraic. „Căci, de fapt, Dumnezeu refuză să îndeplinească cererea lui Moise de a-i revela numele Său propriu, făcându-i-se însă cunoscut ca Acela care îl trimite, care alege pe Israel şi este credincios făgăduinţelor Sale. Eu sunt cine sunt este numele statorniciei lui Dumnezeu în relaţia cu omul” (p. 26). Barth comentează Ex 3,14 ca pe o relatare a întâlnirii dintre Dumnezeu şi Moise în care Dumnezeu, reînnoindu-şi legământul făcut cu patriarhii, răspunde cu bunăvoinţă aşteptării lui Moise, dar refuză să-i comunice numele său, să-i dezvăluie misterul eului său, căci „nu putem să-l numim pe Dumnezeu cum numim fiinţele şi lucrurile create. Pentru a-l numi pe Dumnezeu, trebuie să folosim numele pe care şi-l dă El însuşi” (p. 25).

Spre deosebire de Biblie, în Coran lucurile stau uşor diferit: un ћadīṯ [apoftegmă, zicere n.n.] celebru spune: „Dumnezeu are nouăzeci şi nouă de nume – o sută fără unu – şi oricine le memorează va intra în paradis” (p. 28). Apoftegma cunoaşte două versiuni care variază în funcţie de cele două secte islamice: pentru tradiţia sunită, ћadīṯ-ul este pus pe seama lui Abū Hurayra (603-681), tovarăş al profetului Mohamed şi unul dintre cei mai citaţi autori ai suniţilor; pentru tradiţia šiʿită ea aparţine lui ʿAlī, cel care, deşi a sfârşit ucis, este considerat de šiʿiţi ca fiind moştenitorul legal al profetului.

Documentarea autoarei în ce priveşte studiul numelor divine este impecabilă şi ne putem da seama de acest lucru urmărind bibliografia lucrării şi primul capitol al acesteia, care îşi propune să examineze critic sursele existente. Intitulat „Repere metodologice”, acesta se opreşte asupra numelor divine în Coran şi în Biblie. Abordarea se face dintr-o perspectivă interdisciplinară: „Obiectul de investigat interesează în cel mai înalt grad exegeza teologică” (p. 41). Un aspect important al traducerii Coranului în limbile europene este legat de „biblizarea textului”. Musulmanii consideră Coranul intraductibil. Ceea ce se traduce sunt doar sensurile sale. Cu toate acestea „sistemele religioase diferă de obicei în proporţii mult mai mari decât se întâmplă în orice alt domeniu al culturii, deoarece imaginaţia omului este nelimitată când elaborează idei despre factorii supranaturali […] Cum le-ar putea analiza traducătorul? Acest fapt va fi determinat, probabil, opţiunea primelor traduceri biblice de a folosi, pentru a denumi divinitatea, cuvinte indigene, ca theos, deus; acestea nu aveau cum fi echivalente exacte ale concepţiei biblice despre Dumnezeu, însă, fiind nume generice, posedă un nucleu esenţial de sens […] Traducătorul nu un vânător de cuvinte, ci un explorator atent al domeniului echivalenţei de sens” (p. 51).

Merită să facem referire la ceea ce autoarea numeşte „primejdia lipsei de imaginaţie” a traducătorului. Dintr-o informare autentică oferită de textul arab, de pildă, traducătorul poate face eroarea de a nu pricepe că transferul efectuat de el este neinteligibil pentru omul obişnuit. „Reafirmând încă o dată principiul după care conţinutul, alcătuit din intenţia conceptuală a mesajului şi din valorile conotative, are prioritate asupra formei, autorii se concentrează asupra domeniilor în care pierderile semantice sunt adesea inevitabile: e vorba de expresiile idiomatice, de sensurile figurate, de deplasări ale unor componente centrale de sens şi indică prin exemple în ce fel aceste pierderi ar putea fi minimizate. Se ajunge astfel la importanţa condiţionării contextuale şi a modificărilor de structură la nivelul discursului, al frazei, al cuvântului şi, în sfârşit, al corespondenţelor sonore” (pp. 53-54).

Cercetarea numelor divine din Coran nu putea să ignore principalele traduceri româneşti. La noi există trei traduceri ale Coranului: a lui Silviu Octavian Isopescul; a Asociaţiei Studenţilor Musulmani din România; şi traducerea lui George Grigore. Problemele pe care le pune interpretarea în limba română este discutată pe larg în capitolul al II-lea, pentru fiecare nume divin în parte Monica Broşteanu întocmind la sfârşitul volumului o listă-tabel. De remarcat faptul că statutul însuşi al „numelor” devenite nume proprii în limbile semitice, după ce erau iniţial nu numai  substantive, adjective, nume verbale sau participii, ci chiar verbe sau propoziţii întregi, îl pune la încercare pe traducător şi pe cel care analizează traducerile. În concluzie, „traducătorii încearcă să redea ceva din frumuseţea stilistică a originalului. Însă acesta e cel mai greu pariu pe care şi l-ar putea asuma cineva, bineînţeles fără a trăda sensurile – cel puţin pe cele denotative principale” (p. 120).

În capitolul al III-lea, intitulat „Numele divine în Biblie şi traducerea lor în limba română”, autoarea notează: „Numele date divinităţii şi mai ales numele care se prezintă ca revelate de aceasta se constituie într-o imagine complexă şi deosebit de vie, fiindcă divinitatea biblică intervine în istorie şi fiecare nume are acoperire în fapte. Acest lucru uşurează într-un fel stabilirea conţinutului semantic” (p. 121). Lucrarea, ne avertizează mai departe autoarea, nu este un studiu de exegeză biblică, deoarece, în acest caz, numele divine ar fi tratate în ordinea apariţiei lor, pornind de la textele cele mai arhaice ale Vechiului Testament şi ajungând la epoca elenistică, iar apoi continuând cu textele Noului Testament. Gruparea numelor divine este, aici, tematică şi, chiar dacă nu tratează numele divine din Vechiul Testament şi pe cele din Noul Testament, le pune în lumină continuitatea. În acelaşi timp, se face aluzie la problemele traducerilor româneşti, începând cu Biblia lui Şerban Cantacuzino (1688) şi terminând cu The Holy Bible, Revised Standard Version, An Ecumenical Edition (1973).

Un aspect important în problematica traducerii îl prezintă termenul ḫeseḏ. Termenul, care exprimă de fapt o acţiune profundă de bunătate, este luat ca referinţă de papa Ioan Paul al II-lea în enciclica intitulată Dives in misericordia din 30 noiembrie 1980: „Termenul ḫeseḏ […] indică o acţiune de profundă de bunătate. Când ea se stabileşte între doi oameni, aceştia nu sunt numai binevoitori unul faţă de altul, ci îşi sunt şi fideli reciproc în puterea unui angajament lăuntric, ba chiar în virtutea unei fidelităţi faţă de ei înşişi. Apoi, ḫeseḏ mai înseamnă şi bunăvoinţă sau iubire, tocmai pe temeiul acestei fidelităţi. Faptul că angajamentul respectiv are un caracter nu numai moral, ci cvasi-juridic, nu schimbă nimic. Când, în Vechiul Testament, cuvântul ḫeseḏ se referă la Domnul, aceasta se întâmplă întotdeauna în legătură cu legământul pe care Dumnezeu l-a încheiat cu Israel. Acest legământ a fost, din partea lui Dumnezeu, un dar şi un har pentru Israel. Totuşi, deoarece, conform legământului încheiat, Dumnezeu S-a obligat să-l respecte, ḫeseḏ dobândea într-un anume sens un conţinut juridic. Angajamentul juridic din partea lui Dumnezeu înceta de a-l mai obliga atunci când Israel încălca legământul şi nu îi respecta condiţiile. Dar tocmai atunci ḫeseḏ, încetând de a mai fi o obligaţie juridică, îşi dezvăluia aspectul mai profund: se manifesta aşa cum era iniţial: iubire care dăinuieşte, iubire mai puternică decât trădarea, har mai puternic decât păcatul” (p. 178).

Analizând numele din Noul Testament, autoarea atrage atenţia asupra faptului că, în general, traducătorii ortodocşi, din respect pentru dumnezeire, evită prea marea familiaritate pe care o implică cuvântul „Tată”. Ei traduc atât „ho patḗr”, cât şi termenul „Abba” („tăticule”, cu o nuanţă afectivă), cu termenul  „Tată”. Astfel, rugăciunea „Tatăl nostru”, unde adjectivul posesiv cheamă articolul hotărât, iar pluralul „nostru” atenuează şi el senzaţia de prea mare cutezanţă, devine, de fapt, ca o insulă a exprimării limbajului evangheliştilor, în oceanul sensurilor pe care îl au cuvintele elenistice şi/sau aramaice, dacă ne gândim la Evanghelia după Matei: „Despre semnificaţiile pe care le are acest nume [ho patḗr, n.n.] în Noul Testament se poate spune că însumează mai multe dintre acelea pe care le posedă numele divine în Vechiul Testament. În ordinea importanţei, acestea ar fi: divinitate unică, iubitoare, iertătoare, ocrotitoare, transcendentă, dar prezentă şi apropiată, vrednică de încredere, care a creat toate şi care este modelul suprem” (p. 190).

Ultimele două capitole ale acestei ample monografii subliniază paralelismele între numele divine din Coran şi cele din Biblie, arătând totodată şi deosebirile semantice. De exemplu, este frapantă bogata sinonimie pe care Coranul o desfăşoară când e vorba despre numele divine cu sensul de „creator unic”. „Dintre ele, doar al-Ḫallāq nu-i poate fi aplicat decât lui Dumnezeu, asemenea biblicului Bōrē. Toate aceste nume sunt cel mai adesea traduse în limba română cu Făcătorul; tradiţia traducerilor biblice a încetăţenit şi numele metaforic Ziditorul, iar traducerile din Coran nu se tem să folosească şi numele mai nou şi mai propriu Creatorul” (p. 242).

Autoarea ajunge la concluzia că există un număr restrâns de nume divine care nu pun probleme la echivalarea în limba română. „Ele au fost înţelese şi traduse la fel, sau cu un echivalent sinonimic, în toate versiunile româneşti avute în vedere” (p. 284). La polul opus se situează numele problematice, cu o singură ocurenţă, pentru înţelegerea cărora contextul nu oferă suficient sprijin şi asupra cărora nu există consens în domeniul comentariilor exegetice.

O ultimă remarcă deosebit de importantă pe care o face Monica Broşteanu este aceea că, în general, la noi, traducerile sunt destinate uzului liturgic. De aici pericolul de „înduhovnicire” a textului, rezultând, în cele mai multe cazuri, un text voit arhaizant, adesea de neînţeles pentru cititorii de azi. Marele merit al traducerii Septuagintei, iniţiată de New Europe College şi editura Polirom, deshide şi pentru publicul din România posibilitatea de a citi direct, la sursă, ceea ce au comentat Părinţii Bisericii de-a lungul timpului, comentarii care, fără o traducere competentă, riscă să fie denaturate. Aşa cum menţionează în finalul lucrării Monica Broşteanu: „Un număr cât mai mare de traduceri bine realizate, atât ale Coranului, cât şi ale Bibliei vor spori întotdeauna înţelegerea acestor cărţi fundamentale pentru cultura şi spiritualitatea unei uriaşe părţi a omenirii” (p. 290).

Monica Broşteanu, Numele lui Dumnezeu în Coran şi în Biblie, prefaţă de Nadia Anghelescu, Editura Polirom, Iaşi, 2005, pp.s 298.