Zalmoxis zeu naţionalist

E uşor de văzut cum, pe ansamblul istoriografiei române, naţionalismul este trăsătura cel mai larg împărtăşită.

Excepţiile, cu atât mai notabile, marchează o schimbare radicală a paradigmei, fie că e vorba de materialismul istoric impus în anii ’50, fie de antropologia istorică propusă în anii ’80-’90 în scrierile lui Zoe Petre ; de obicei însă, critica vulgatei naţionaliste este repede ştearsă de noi teze seducătoare, care se alătură trunchiului anterior atât de consistent. La sfârşitul acestei anchete, este evident că locul spiritualităţii dacice şi al lui Zalmoxis în istoria ideilor din România modernă antrenează o întreagă serie de întrebări despre felul în care istoricii, filozofii şi scriitorii au elaborat noţiunea de “specific naţional” şi au construit ideea unei religii originale, unice şi admirabile a strămoşilor daci. Cu toţii au participat la elaborarea unui discurs identitar, indiferent că aceasta are loc în mod conştient, ba chiar voluntar, sau inconştient, cum se întîmplă în destule cazuri.

Imaginea lui Zalmoxis este desigur strâns legată de utilizarea “strămoşilor” şi de poziţia pe care o ocupă geţii şi dacii în imaginarul istoricilor români. De la o absenţă şi de la o negare totală (ca în cazul şcolii latiniste), dacii sunt valorizaţi şi invocaţi ca strămoşi plini de vitalitate de romantici, pentru a forma curând jumătatea cuplului comod daco-romani, sinteză prin care a fost zămislit poporul român. Mai mult, ei devin chiar strămoşii privilegiaţi (mergând uneori până la excluderea oricărui rol al romanilor) în câteva “momente dacice” ale istoriei mai mult sau mai puţin recente : într-o primă fază, în anii ’30, în cursul dezbaterii contagioase despre “specificul naţional”, când religia lor prefigurează creştinismul într-un “monoteism etnic” ; apoi, în timpul naţional-comunismului, când dacii constituie indicatorii privilegiaţi ai autohtonismului, ai idealului autarhic şi ai naţionalismului care constituie ideologia oficială a regimului care transformase absurdul în realitate ; în sfârşit, după 1989 – când dacomania cunoaşte o dezvoltare fără margini, regrupând diletanţi, exilaţi tracomani şi politruci, dintre care unii fac pe faţă apologia regimului “patriotic” de dinainte de 1989, toţi proslăvind însă pretinsa excelenţă, îndeosebi spirituală, a spaţiului carpato-danubiano-pontic.

Să reluăm consideraţiile preliminare ale monografiei lui I. I. Russu de la sfârşitul anilor 1940, în care repertoria chestiunile în litigiu despre religia geţilor: monoteism sau politeism; locul în cadrul familiei indo-europene ; originea şi semnificaţia originară a numelor Zamolxis şi Gebeleizis; natura şi valoarea credinţei getice în viaţa de apoi. Toate aceste întrebări rămân încă subiecte controversate ale unei dezbateri animate, perioadele de consens fiind trecătoare. Momentul Pârvan orientase cercetările deceniilor următoare înspre două direcţii opuse: prima, pe care o susţinea şi o continua, era spiritualistă, uraniană şi deschis naţionalistă; a doua, în schimb, adesea în contrareacţie la prima, era naturalistă şi htoniană, moştenitoare a pozitivismului din secolul al XIX-lea, şi, pe ansamblu, mult mai puţin încântată de discursul naţional. Vor exista însă şi opinii care vor combina cele două teze: Zalmoxis va deveni, astfel, un zeu totalizînd elementele realului, o divinitate urano-htoniană care însuma deci atribuţiile unei zeităţi supreme. Trecerea în revistă a diferitelor interpretări a ilustrat suficient faptul că modalităţile de a imagina religia dacică şi locul deţinut de Zalmoxis cuprind practic toate variantele posibile: politeism, monoteism (şi premonoteism), henoteism, dualism, cult iniţiatic. Această diversitate deconcertantă se combină cu teoriile generale în istoria religiilor care au fost, şi ele, rând pe rând, aplicate în analiza surselor despre religia getică : naturalism (zeu al vegetaţiei şi al pământului; zeu meteorologic), totemism (zeu-urs ; războinici-lupi), cult iniţiatic şi de mistere, religie trifuncţională. Acest fenomen e cu atât mai uluitor cu cât am văzut cât de săracă este documentaţia antică pe care o putem utiliza în mod sigur, şi, mai ales, când vedem cum aceleaşi surse sunt interpretate în mod diferit, dacă nu chiar opus.

Pozitivismul a fost constitutiv istoriografiei româneşti, şi mai este încă, în special printre arheologi: viziunea evoluţionistă (cu ierarhia inferior-superior) e însoţită de convingerea comodă că, în ciuda sărăciei surselor, putem cunoaşte esenţa trecutului. Mai mult, în perioada comunistă, această viziune a fost reîntărită de afirmarea marximului vulgar, la început impus, încorporat însă rapid discursului, cu “stadii de evoluţie” sociale, economice şi religioase. Într-o asemenea schemă simplistă, orice tip de informaţie era foarte uşor de inclus, permiţând însă şi elaborarea unor nuanţări, multe influenţate de spiritualizarea atribuită cultului lui Zalmoxis.

O altă trăsătură persistentă, responsabilă şi ea de idealizarea zeului get, este prezenţa în filigran a paradigmei creştine: în grila de lectură şi de interpretare a textului herodotean despre geţii athanatizontes; în termenii folosiţi în descrierea credinţelor getice (reînviere, nemurirea sufletului, paradis/rai getic) ; în sfârşit, în convingerile larg împărtăşite despre continuitatea spiritualităţii dacice în folclorul român. De vreme ce complexul de inferioritate faţă de Occident este intrinsec identităţii româneşti moderne, răsturnarea era cu atât mai seducătoare: căci strămoşii daci aveau o religie spirituală, superioară altora, prefigurând monoteismul şi creştinismul constitutive Occidentului. O logică similară bântuie şi inspiră ideologia tracologiei bulgare, în aceeaşi încercare de a depăşi o situaţie istorică de marginalizare prin revendicarea unei moşteniri îndepărtate, situate în centrul însuşi al civilizaţiei europene.
Getica lui Pârvan (1926) marchează o dată semnificativă şi va da naştere pletorei de studii despre spiritualitatea dacică, vogă care nu este decât unul dintre rezultatele vizibile ale dezbaterii multiforme din anii ’30 despre “specificul naţional”, care mobilizează mai multe grupuri ale intelighenţiei. Această dezbatere, interzisă în epoca stalinistă, renaşte în anii ’70, pentru a marca, în jur de 1980 (odată cu comemorarea oficială a celor “2050 de ani”) un alt vârf al scrierilor despre religia atât de originală a dacilor. Respiritualizarea religiei getice operată în istoriografie este acum secundată de scrierile diferiţilor tracomani şi încadrată de produţiile similare ale politrucilor. Dar ea este însoţită, reieşind puternic influenţată, de noua teorie a lui Eliade despre un cult de Mistere fondat de Zalmoxis, interpretare susţinută în monografia De la Zalmoxis la Genghis-Han (1970, tradusă în română în 1980). Eliade combinase o schemă interpretativă care îi era dragă (căci era spirituală) cu viziunea nostalgică asupra trecutului dacic, alimentată de admiraţia pentru Pârvan, şi cu voga generală pentru religiile de Mistere. După 1989, influenţa eliadiană este şi mai puternică, dominând orice nouă abordare şi diseminând astfel, într-un mod mai subtil, fascinaţia pentru daci a lui Pârvan ; la aceasta se adaugă noua vogă a trifuncţionalismului à la Dumézil, aplicată, cel mai adesea, mecanic.
Cadrul format de puterea politică, interogaţiile intelectualilor şi circulaţia teoriilor occidentale a constituit un spaţiu dinamic de permanente reconfigurări ale imaginii şi locului dacilor în conştiinţa istorică românească. În general, teoriile româneşti sunt necunoscute în Occident; ele sunt elaborate prea târziu (după 1880, când mai multe teorii occidentale erau în curs), iar după al doilea război mondial, ele nu mai ajung decât fragmentar dincolo de Cortina de Fier. La rândul lor, teoriile occidentale, mai ales cele apărute după al doilea război mondial, sunt adesea ignorate în România, în principal din cauza dureroasei izolări bibliografice, ceea ce face ca discuţia despre Zalmoxis să apară mai săracă şi determinată de la început: zeu htonian sau uranian, mirajul etimologiilor, şi mai ales inconturnabila viziune naturalistă. Sărăcia surselor antice disponibile e însoţită, în mod ironic, de un recurs din ce în ce mai rar la aceste surse; sfârşitul “istoriografiei burgheze” a însemnat şi o separare brutală între studiile clasice şi istoria veche, sărăcind discursul celor mai mulţi dintre antichizanţi, a căror formaţie a fost, şi continuă să fie, într-un raport superficial cu limba surselor. În zilele noastre, în schimb, teza lui Eliade serveşte drept intermediar al teoriilor occidentale într-un spaţiu istoriografic marcat durabil de izolare dar şi de defazare teoretică.

Pentru aproape toţi istoricii, Zalmoxis apare de o importanţă excepţională în descifrarea religiei getice, ca elementul cel mai caracteristic al spiritualităţii autohtone. Or, studiul “spiritualităţii getice”, acest obiect construit de la zero (continuând dealtfel un topos al literaturii greceşti), şi accentul pus pe figura lui Zalmoxis, nu erau decât un pretext pentru a invoca excelenţa strămoşilor şi pentru a imagina o identitate spirituală particulară. A reciti exegezele realizate despre Zalmoxis şi “spiritualitatea dacică” aruncă o nouă lumină asupra diferitelor modalităţi de scriere şi rescriere a trecutului românesc, de configurare şi reconfigurare a unei identităţi nesigure, între vechi şi nou, între Occident şi Orient, între negarea de sine sau a Istoriei şi afirmarea unei excelenţe anistorice. Diferitele modalităţi de percepţie a religiei getice constituie deci un indicator preţios, atât pentru această frământare identitară tipică pentru ţările mici, cât şi pentru maniera de a imagina şi a scrie istoria antică a României.
În concluzie, dacă în timpul antichităţii şi mult timp după aceea, imaginea lui Zalmoxis se schimbă în acelaşi timp cu diferitele utilizări la care este supus, poziţia pe care a ocupat-o şi o mai ocupă încă în interiorul culturii române moderne fac din Zalmoxis un instrument privilegiat pentru explorarea imaginarului unei culturi “minore”, frământată de trecut şi neliniştită pentru viitorul său.

*

Neînţelegeri, confuzii, generalizări: toate aceste procese se regăsesc în istoria interpretărilor lui Zalmoxis şi în imaginea geţilor, din antichitate până în zilele noastre, însă a afirma, sau mai degrabă a reafirma aceasta, nu aduce nimic nou. Mult mai important, în schimb, a fost să explicăm de ce, cum şi cu ce consecinţe: în aceasta a constat miza principală a analizei mele, în jocul subtil dintre imagini şi utilizări, dintre texte şi contexte. A fost un parcurs lung, în care am vizitat tradiţii şi locuri dintre cele mai diferite, având drept fir roşu destinul lui Zalmoxis, destin mai neaşteptat la capătul anchetei decât se putea întrevedea în preliminariile sale. Pentru a-l parafraza pe François Hartog, dacă a scrie despre Istoriile lui Herodot nu se poate face în mod independent de o istorie a interpretărilor lor, atunci o istorie “completă” a lui Zalmoxis nu este posibilă fără radiografia interpretărilor sale succesive. Acest dosar interpretativ, de însemnătate în primul rând istoriografică, aduce, sper, o clarificare pentru destinele altor figuri similare, dar şi o invitaţie la prudenţă: prudenţă în lectura şi utilizarea surselor şi a teoriilor, prudenţă în constituirea altor teorii.

Secolul al XIX-lea este şi momentul în care disciplina istorică românească, în curs de instituţionalizare, şi-l apropriază pe Zalmoxis; el devine rapid figura divină centrală, de vreme ce era singura, a unei Dacii care ar prefigura statul naţional şi i-ar încarna virtuţile imuabile. Zalmoxis face astfel parte din istoria ideilor României moderne, pentru istorici, scriitori, filozofi sau etnologi, regăsindu-se convocat, dacă nu confiscat, în teoriile lor despre “specificul” autohton. Utilizând cel mai adesea modele occidentale, frecvent transformate sau chiar denaturate, practicând o lectură selectivă a surselor şi o apropriere mai mult sau mai puţin explicită a trecutului, intelighenţia română a făurit în ultimele două secole, exact prin intermediul figurii prestigioase a lui Zalmoxis, imaginea unei religii getice originale, de o înaltă spiritualitate. Această imagine, îndelung construită, este încă larg prezentă în scrierile istorice, în manuale şi în imaginarul românesc. Ea mai constituie un exemplu net de apropriere a istoriei în scopuri ideologice şi politice, căci istoriografia şi cultura română au fost profund marcate de naţionalismul cultural, care se manifestă prin revendicarea de la un trecut exemplar, populat de “strămoşi glorioşi”, legitimând aspiraţiile prezentului. A fost instructiv să vedem cum câteva figuri de seamă ale exilului literar, mânate de un imbold nostalgic, au condensat acest “specific naţional” în religia strămoşilor daci, îndeosebi în doctrina lui Zalmoxis. În acest sens, a-i compara pe Brâncuşi sau pe Eliade lui Zalmoxis, sau a face din ei versiuni contemporane ivite din acelaşi spaţiu predestinat, trimite la eterna chestiune a destinului unei “culturi minore” care s-ar revela, într-un final, depozitară a unei tradiţii spirituale de valoare universală.

Această mitologie identitară, atât de difuzată, se preta bineînţeles şi unei exploatări politice, de către ortodoxism şi legionarism în anii ’30, când dezbaterile despre “specificul naţional” ocupă prim-planul vieţii culturale ; de către politruci marxizanţi, pentru care Zalmoxis devine un gânditor ateu şi dialectic ; şi, bineînţeles, în timpul naţional-comunismului lui Ceauşescu, când asistăm la o dezvoltare fantastică a teoriilor autohtoniste sau protocroniste, de data aceasta susţinute pe faţă de către regim. Este momentul în care tracomania se reconfigurează, pentru a cunoaşte după 1989 o dezvoltare exponenţială. La sudul Dunării, Bulgaria oferă şi ea un alt tip de folosire a tracilor, drept strămoşi culturali, mai ales după invenţia noii discipline care este tracologia, la sfârşitul anilor ’70. Asemenea cazului românesc, complexul de marginalitate se transformă într-o revendicare a unei superiorităţi spirituale şi a unei prefigurări religioase şi culturale la scară europeană. Metafora lui Eliade – strămoşii traci ca “Mari Anonimi ai Istoriei” – vădeşte şi ea prezenţa trainică a aceluiaşi complex de inferioritate; dacă ea împrumută o parte a formulei filozofiei lui Blaga, vedem profilându-se în spatele ei o întreagă viziune eliadiană: tracii, popor puţin cunoscut şi ignorat, nu se afirmă în Istorie, ci într-un spaţiu care o transcende, cel al spiritualului şi al religiosului. Spaţiu de unde Zalmoxis revine şi în care se retrage periodic în cursul epifaniilor şi ocultărilor sale…

Dacă ar fi să-i găsim o definiţie, Zalmoxis se dovedeşte a fi aşadar, încă şi mai mult decât alte divinităţi cu contururi neclare, un zeu al pretextului. Şi aceasta deopotrivă pentru antici, moderni şi contemporani: el nu constituie decât un pretext constant în discursul fiecăruia. Nu vom şti poate niciodată cine a fost Zalmoxis, dar, până la urmă, nici nu mai este atât de important: aşa cum am avut ocazia să repet de-a lungul întregii cărţi, încă şi mai importante sunt imaginile şi interpretările sale, mizele ascunse care fac să apară reconfigurările nesfârşite ale figurii lui Zalmoxis.

(din volumul Zalmoxis de la Herodot la Mircea Eliade. Istorii despre un zeu al pretextului,
Polirom, 2008; prefaţă de Zoe Petre)