Cartea cu gust de miere (Iezechiel 3,3)

Ioana Costa este profesoară la Catedra de Filologie Clasică a Universităţii din Bucureşti. Absolventă a acestei secţii (în 1982), şi-a susţinut doctoratul în filologie în 1996, cu o teză de lingvistică comparată indo-europeană. Este autoarea unor monografii lingvistice şi a unor traduceri din latină şi greacă veche; a coordonat două serii de câte şase volume la Editura Polirom (Plinius, Naturalis historia. Enciclopedia cunoştinţelor din Antichitate, 2001-2004; Seneca, Integrala filozofică, 1999-2008); face parte din echipa Septuaginta (NEC-Polirom, 2004-)

Profetul

Grigore cel Mare îşi începe amănunţita serie de omilii dedicate lui Iezechiel cu un preambul (1) în care exploatează, într-o interpretare personală (id est: diferită de realitatea lingvistică reflectată în tratatele pe care le folosim noi acum), etimologia termenului prophetia, prophetes: din cele trei segmente distincte ale profeţiei (trecutul, prezentul şi viitorul (2)), două nu corespund sensului propriu, căci înţelesul este – după Grigore cel Mare – anunţarea (verbalizată) a ceea ce se va petrece în viitor: prophetia dicta sit quod futura praedicat. S-ar deduce de aici că, atunci când se referă la trecut sau la prezent, profeţia nu corespunde întru totul numelui pe care îl poartă; în aceste situaţii, nu are loc o pre-zicere, ci o evocare a unor evenimente din trecut sau indicarea unora din prezent. Sensul deplin al termenului „profeţie” este aşadar cu mult mai cuprinzător, şi anume aducerea în centrul atenţiei a ceva ascuns (3). Profeţia despre prezent se poate referi la un fapt ce este necunoscut nu pentru că ar fi ascuns cu vreo intenţie, ci pentru că se petrece la mare distanţă.

În cazul lui Iezechiel, etimologia termenului are nevoie de nuanţări suplimentare, pentru că nu este certă exprimarea verbalizată a mesajului divin. Întreaga misiune profetică a lui Iezechiel este marcată de porunci contradictorii, cărora pare să le fi răspuns (4) cu o coerenţă de profunzime, deductibilă dintr-o succesiune de acte misterioase, greu inteligibile.

Seria actelor cu valoare profetică este deschisă de reacţia fizică (5) a lui Iezechiel la experienţa copleşitoare a viziunii făpturilor înaripate, cu trăsături amestecate (6), şi a dezvăluirii slavei lui Dumnezeu: el cade cu faţa la pământ în umilinţă. Căzut la pământ, profetul aude porunca de a se ridica; stând drept pe picioarele lui, profetului i se porunceşte să plece pentru a predica. Pasajul vv. 3,22-27 (7) pare să fie lipsit de o coerenţă interioară (8), din pricina tensiunii dintre vv. 24-26, în care profetului i se impun tăcerea (gr. kophos „surd”(9)) şi nemişcarea, şi v. 27, în care el trebuie să se supună misiunii de a rosti şi de a purta cuvântul lui Dumnezeu.

Profetul primeşte porunci contradictorii: i se ordonă să iasă în câmp şi să se închidă în casă; i se ordonă să rămână imobilizat şi i se cere, imediat după aceea, să acţioneze. Pericopa este surprinzătoare pentru că Iezechiel, chiar la începutul misiunii sale profetice, în care avea menirea de a purta cuvântul lui Dumnezeu, pare să fie atins de paralizie şi afazie; profetului îi este redată capacitatea de a vorbi în 33,21 sq., aşa cum i se promisese: cele două acţiuni îşi păstrează coerenţa doar dacă enunţul din v. 27 se împlineşte o singură dată, şi anume în 33,21 sq. Pare însă greu de admis că pe tot parcursul capitolelor 4-33 Iezechiel este un profet care păstrează tăcerea, mut; în egală măsură, acţiunile lui sunt fireşti în virtutea enunţului din 3,27, dar imposibil de armonizat cu paralizia care i-a fost anunţată în 3,25-26 şi i-a fost ridicată în 33,22.

Pentru rezolvarea acestor incoerenţe au fost propuse numeroase soluţii (10), plauzibile prin nuanţările şi aproximările pe care le aduc. Tăcerea profetului putea fi relativă: el se defineşte prin calitatea sa de vorbitor, chiar dacă uneori păstrează tăcerea. Tăcerea lui Iezechiel putea fi selectivă: el nu mai acţionează ca un profet care îi îndeamnă pe oameni la pocăinţă, ci profeţeşte venirea sfârşitului. Tăcerea profetului era unilaterală: el le vorbeşte oamenilor în numele lui Dumnezeu, dar nu Îi mai vorbeşte lui Dumnezeu în numele oamenilor, renunţând să mai încerce o reconciliere între cele două părţi. Profetul – într-o altă posibilă interpretare a tăcerii impuse – nu mai vorbea în public: mulţimea venea la el acasă pentru a-l asculta. Abordarea istorico-critică a explicat textul, în forma lui prezentă, ca rezultat al unei deteriorări a manuscriselor.

Prima parte a pericopei (vv. 22-23) pune în lumină slăbiciunea profetului în faţa măreţiei lui Dumnezeu, Iezechiel fiind copleşit de energia divină. Această energie va face ca el să se simtă un simplu om (sintagma „fiu de om” este emblematică), incapabil de acţiuni independente (24,4), fără să se integreze în vreun fel între ceilalţi oameni, care par să-i îngrădească libertatea de acţiune; profetul este supus unei triple limitări fizice, de vreme ce se izolează, se lasă legat de oameni cu funii, iar Dumnezeu îi leagă limba de cerul gurii. Suflarea divină îl aşază cu totul în slujba lui Dumnezeu, astfel încât Iezechiel va tăcea atunci când Dumnezeu tace şi îi va vorbi poporului său atunci când Dumnezeu îi vorbeşte lui – până într-atât încât s-ar putea crede că glasul lui Dumnezeu a devenit glasul profetului, într-o ilustrare pregnantă a formulei: „şi Dumnezeu a vorbit prin gura profetului Său”.

Cuvântul

Episodul în care i se înmânează cuvântului lui Dumnezeu sub forma unui sul de carte este comparabil în linii mari cu Ier. 1,9, unde mâna lui Dumnezeu atinge buzele lui Ieremia; în schimb, învestirea lui Moise (Ex. 4,12: „Eu îţi voi deschide gura”) ţine de o verbalizare a mesajului divin şi nu se concretizează într-un act vizibil. Trăsătura particulară a atingerii buzelor lui Isaia cu un cărbune din vatră (Is. 6,6 sq.) poate fi interpretată ca o prelucrare a unui element ce nu putea să lipsească într-o relatare a învestiturii; transferarea cuvântului lui Dumnezeu asupra lui Isaia prin atingerea buzelor se transformă (Is. 6) într-o pregătire a buzelor pentru a primi cuvântul divin (11). În cazul lu Iezechiel, rolul mesagerului de a transmite cuvintele cuiva către altcineva este simbolizat printr-o imagine memorabilă, realizată în doi timpi: i se înmânează un sul (v. 2,9: gr. kephalis bibliou) pe care este înscris mesajul divin, indicat prin trei componente (v. 2,10): gr. threnos kai melos kai ouai; i se cere apoi (v.3,1 sqq.) să mănânce sulul. Dincolo de insolitul situaţiei, episodul este marcat de câteva detalii concrete care atrag atenţia. Termenul kephalis (diminutiv al lui kephale, „cap”) este atestat cu acelaşi înţeles (12) în 2Ezr. 6,2. Textul scris pe ambele părţi ale sulului (de papirus) (13) apare ca o raritate în documentele scoase la lumină de arheologie; explicaţiile ţin atât de natura fragilă a materialului – a cărui flexibilitate limitată suportă arareori inscripţionarea pe verso, i.e. partea în care fibrele vegetale sunt dispuse vertical – cât şi de obiceiurile de păstrare şi de lectură, care constau în rularea şi derularea succesivă a sulului, cu efecte destructive asupra feţei exterioare (14).

Misiunea de mesager a lui Iezechiel este desăvârşită simbolic prin înghiţirea sulului pe care este înscris mesajul divin (15). Porunca de a-l mânca echivalează cu transformarea sulului în parte componentă – şi esenţă – a lui Iezechiel, care îşi va purta mesajul pe toată durata misiunii sale. Chemarea lui Iezechiel este asemănătoare cu cea a lui Ieremia (Ier. 1,9; vide şi Deut. 18,18), dar scena este mai dinamică. Imaginea profetului care înghite cuvintele Domnului se găseşte şi în Ier. 15,16: Ieremia descoperise şi el dulceaţa cuvântului divin.

Grigore cel Mare interpretează pasajul (Omilia I,9) într-o tensiune a cuvântului şi tăcerii: dacă Iezechiel nu s-ar fi supus poruncii de a transmite cuvântul, L-ar fi supărat cu tăcerea sa pe Domnul (de suo silentio exasperasset), pentru că, aşa cum cei răi Îl supără pe Domnul făcând sau spunând răutăţi, tot aşa cei buni Îl supără uneori tăcând atunci când ar fi bine să vorbească (quia reticent bona). Sulul pe care îl primeşte profetul din mâna Domnului este Scriptura însăşi: el este rulat (liber autem inuolutus est), aşadar conţine textul închis al scrierilor sacre, în care inteligenţa comună nu poate pătrunde cu uşurinţă (ut non facile sensu omnium penetretur), dar se desface sub ochii profetului, pentru că pasajele obscure ale scrierilor sfinte se limpezesc dinaintea predicatorilor. Sulul scris pe ambele părţi sugerează, în interpretarea lui Grigore cel Mare, un conţinut alegoric, interior, dublat în exterior de istoria omenească. Scrisul ascuns înăuntru aducea făgăduinţa nevăzutelor, în vreme ce textul din afară punea ordine în lumea vizibilă, prin precepte. Era scris în interior, pentru că promitea bunurile cereşti, iar în exterior, pentru că dădea învăţătură despre rânduirea bunurilor lumeşti. Cântul scris pe sulul lui Iezechiel poate fi un cântec de bucurie ori unul de jale. Scriptura aşază cântul cel mai adesea în contextul bucuriei: când Dumnezeu Şi-a trecut cu bine poporul prin Marea Roşie, Moise şi fiii lui Israel au înălţat un cânt de slavă Domnului (Ex. 15,1); după ce şi-a învins duşmanii, David i-a cântat un cânt Domnului (2Rg. 22,1). Grigore cel Mare înţelege carmen (gr. melos) din acest verset în sensul pozitiv al termenului, de cânt de bucurie: quia igitur pene semper in bono carmen ponere Scriptura sacra consueuit, ita a nobis etiam in hoc loco debet intellegi, „aşadar, pentru că aproape întotdeauna Sfânta Scriptură a aşezat cântul întru bine, aşa trebuie să-l înţelegem şi noi aici”. Bocetele (lamentationes), cântul (carmen) şi imprecaţia (uae) sunt parte a sulului pe care l-a primit profetul; bocetul este adus de căinţa pentru păcatele săvârşite; cântul anunţă bucuriile de care vor avea parte cei drepţi; imprecaţiile sunt menite condamnării păcătoşilor.

„Cuvântul Domnului” care vine asupra lui Iezechiel este o imagine emblematică a acestei cărţi profetice (16). În varianta lui scrisă, poate fi detectat şi în alte pasaje ale Cărţii lui Iezechiel, cum ar fi „semnul” (v. 9,4: gr. semeion) pe care trimisul divin urmează să-l pună pe frunţile unor bărbaţi. Semnul acesta pare să fie ebraicul „taw”, ultima literă a alfabetului, care avea în vremea lui Iezechiel forma unui X.

Mierea

Cuvintele lui Dumnezeu sunt ca mierea, vide Ps. 118,103: mierea este definită prin caracteristica sa gustativă, aşa cum indică precis textul de faţă, „plină de dulceaţă”. Termenul grecesc (glykazon) este un hapax, fiind atestat numai în cartea lui Iezechiel, în acest episod care nu îngăduie un echivoc semantic. Pe de altă parte însă, mierea pare să ofere o cromatică perfect armonizată cu pasaje memorabile ale cărţii. Primul dintre ele precedă momentul sulului de papirus: viziunea lui Iezechiel la râul Chobar este dominată de electrum (gr. elektron), un termen cu dublu înţeles în greacă (şi în latină, care l-a preluat fără modificări formale ori semantice): „chihlimbar” sau „un aliaj de aur cu argint” (vide Pliniu, Naturalis historia, 33,81). Lexiconul Lust (17) îi dă aici această din urmă interpretare, ca şi în celelalte două pasaje din cartea lui Iezekiel în care mai apare (1,27 şi 8,2). Termenul ebraic corespunzător, hašmal, nu este cunoscut, iar cel acadian înrudit, elmešu, este de asemenea folosit pentru a descrie o apariţie strălucitoare a lui Dumnezeu (18). Interpretările patristice ale pasajului indică fără echivoc sensul „aliaj de aur şi argint”. În Omilia I,2 a lui Grigore cel Mare (cap. 14), vedenia strălucitoare din mijlocul focului, species electri, este însuşi Christus Iesus Mediator Dei et hominum, mijlocitorul între Dumnezeu şi oameni. În acest aliaj, argintul primeşte ceva din lucirea aurului, iar aurul îşi îmblânzeşte strălucirea alături de argint. În Fiul lui Dumnezeu, natura umană se uneşte cu cea divină: din această uniune, omenescul se înalţă înspre gloria divină, iar divinul îşi estompează puterea strălucirii, pentru a putea fi contemplat de ochii oamenilor.

Lucirea metalică apăruse şi în descrierea celor patru făpturi din viziunea lui Iezechiel (v. 1,7): „Şi picioarele le [erau] drepte, labele le [erau] înaripate, şi scântei ca arama ce străfulgeră, iar aripile lor [erau] sprintene”. Grigore cel Mare, în Omilia I,4 (cap. 5), interpretează arama menţionată aici ca o referire la glasul predicatorului: luciul aramei ori arama încinsă (lat. aspectus aeris candentis) este o aluzie la glasul celor ce predică, în care se îmbină sunetul şi focul. Scânteile aramei (lat. scintillae) sunt cuvintele, delicate şi mărunte: arama incandescentă aruncă scântei, pentru că predicatorii nu reuşesc să pună în cuvinte decât într-o mică măsură focul care arde în ei. Electrum, aramă, miere: au în comun lucirea caldă, care se transferă, treptat, în cuvînt.

Gustul

Percepţiile gustative sunt vagi, abia conturate în Cartea lui Iezechiel, cu câteva excepţii memorabile. Gustul dulce al mierii din episodul cărţii înghiţite nu se regăseşte în niciun alt pasaj. Tot ceea ce urmează trimite la un gust obişnuit ori chiar neplăcut (19); dacă este menţionat la un moment dat vreun gust bun, el e mai degrabă înşelător ori prevestitor de rele.

Pâinea este mâncată în durere (v. 11,18), ca şi turtele din vreme de asediu, făcute din grăunţe amestecate şi coapte în bălegar (v. 4,12); belşugul de pâine, atunci când există, nu este preţuit, aşa cum se vede din episoadele femeii lipsite de credinţă, din v. 16,13, şi al Sodomei şi Samariei, în v. 16,49. Apa este băută în chin şi tulburare (v. 11,18); apa îmbelşugată duce la semeţire şi hybris (vide chiparosul din cap. 31). Căldarea cu cărnuri din v.11,7 este o parabolă explicată: „morţii voştri, pe care i-aţi lovit în mijlocul ei, aceştia sunt cărnurile”; imaginea căldării cu bucăţi de carne reapare în cap. 24, unde cărnurile sunt bune, desprinde de os. Episodul Gog şi Magog se încheie cu o îndestulare în care prezenţa sângelui pare o prevestire mai degrabă înspăimântătoare (vv. 39,18-19: „Carne de uriaşi veţi mânca şi sânge de la mai-marii pământului veţi bea, berbeci şi viţei şi ţapi toţi [sunt] viţei îngrăşaţi. Şi veţi mânca grăsime până la saţ şi veţi bea sânge până la beţie din jertfa Mea, pe care v-am jertfit-o”.). Belşugul duce la exces şi la pierderea credinţei: femeia necredincioasă, care a avut parte de făină albă, untdelemn, miere, le dă pe toate idolilor (v. 16,13); belşugul de pâine şi preaplinul de vin nu fuseseră preţuite de Sodoma şi Samaria (v. 16,49); potirul îmbată şi devine potir al nimicirii pentru Oola şi Ooliba (v. 23,31). Laptele ajunge la păstorii cei răi (cap. 34). Strugurii nu sunt fructul înmiresmat din care se face vinul, ci este aguridă în proverbul din v. 18,2 („părinţii au mâncat aguridă şi copiilor li s-au strepezit dinţii”), viţa-de-vie apare sub forma unui vrej uscat, bun doar pentru foc (cap. 15). Vinul este amintit ca interdicţie rituală pentru preoţi (v. 44,21). Cetatea Sor fusese binecuvântată cu vin şi miere, dar este pedepsită (cap. 27). Egiptul fusese şi el, cândva, „ţară de lapte şi miere, ţara fagure” (v. 20,6). În profeţia împotriva Idumeei (v. 36,8), roadele viţei-de-vie sunt parte a pedepsei: „strugurii şi roadele ei le va mînca poporul lui Dumnezeu”. Foametea este semn de ocară şi de pedeapsă divină (v. 36,30: „să nu purtaţi ocara foametei între neamuri”); binecuvântarea Templului reconstruit aduce din nou aroma jertfelor (cap. 46): în cuhniile Templului, preoţii fierb jertfele.

Episodul cărţii înghiţite are un ecou în literatura bizantină, în condacul lui Roman Melodul (20), pe care sursele hagiografice îl arată primind, în noaptea de Crăciun, un sul: el îl înghite şi, inspirat, compune a doua zi, în amvonul Bisericii Fecioarei, din Constantinopol, primul din cele mai bine de o mie de imnuri prin care a statornicit acest nou gen poetic (21). Termenul are o origine vag lămurită; s-a presupus că substantivul kontakion ar fi un diminutiv derivat al lui kontaks, care, popular, înseamnă „aruncare” sau „suliţă de aruncat”; astfel, prin analogie, s-au numit „condace” pro-odele „lansate” sau „aruncate” de poet în fruntea alcătuirilor sale. O explicaţie mai plauzibilă este asocierea semantică a substantivul kontos („prăjină”, „baston”, „ţepuşă”) cu tomos „tom”, „volum”, „sul de papirus sau pergament”: imnurile erau scrise pe foi înfăşurate în jurul unui bastonaş de lemn. Cuvântul divin, interiorizat prin gestul concret al înghiţirii sulului scris, s-a transformat în cuvânt omenesc ce aminteşte consistenţa fluidă, culoarea de preţ şi gustul dulce al mierii.

(1) I,1,1. Grégoire le Grand, Homélies sur Ézéchiel, Charles Morel (ed.), vol. 1 (c. I), Paris, 1986.
(2) Vide şi personajul homeric Calchas, din Iliada 1,70, „cel ce ştia câte sunt şi-apoi câte-or mai fi, câte fost-au” (traducere de Dan Sluşanschi, Bucureşti, 1998).
(3) Grigore cel Mare, ibid., I,1,25, quia prodit occulta.
(4) Iezechiel are un singur moment de reţinere în faţa unei porunci divine (vv. 4,12-15), „în bălegar de scârnăvie de om le vei coace, sub ochii lor, şi vei zice, «Aşa spune Domnul, Dumnezeul lui Israel, ‘Astfel vor mânca fiii lui Israel necurăţenii în [mijlocul] neamurilor.’»“ Şi am spus, „Nu aşa, Doamne, Dumnezeule al lui Israel! Iată că sufletul nu mi-a fost pângărit în necurăţenie şi nu am mâncat mortăciune şi nici ce a fost sfâşiat de sălbăticiuni, de când m-am născut şi până acum, şi nici nu am pus gura pe vreun fel de carne învechită”. Şi mi-a spus, „Uite că ţi-am dat bălegar de vită în loc de bălegar de om şi îţi vei coace turtele pe el”.
(5) În simbolistica lui, îl regăsim ca răspuns la chemarea profetică a lui Isaia (6,5).
(6) Aceste făpturi hibride amintesc oarecum de un pasaj din Cosmogonia lui Berossos (preot caldeean al lui Marduk pe la 270 î.H.), „A fost un timp, aşa spune el, în care «Totul» era întuneric şi apă şi atunci au luat fiinţă vieţuitoarele diferite şi de o conformaţie ciudată. Căci atunci ar fi luat naştere oamenii cu două aripi, unii chiar cu patru aripi şi cu faţa dublă; de asemenea, unii care aveau un trup şi două capete, unul bărbătesc şi altul femeiesc. Alţii aveau două sexe, masculin şi feminin. O altă parte din oameni aveau picioare şi coarne de capră, o altă parte aveau picioare de cal, în spate fiind cum sunt caii, iar în faţă având chip de om, aşadar de forma hipocentaurilor. Tot atunci ar fi luat naştere şi taurii cu cap de om, precum şi câinii cu patru trupuri, la spate cu cozi de peşte. Ar mai fi fost cai cu capul de câine şi de om”. (Gândirea asiro-babiloniană în texte, traduceri de Athanase Negoiţă, Bibliotheca Orientalis, Bucureşti, 1975 pp. 52—55).
(7) Şi a fost asupra mea mâna Domnului şi [El] mi-a spus, „Scoală-te şi mergi în câmpie şi acolo ţi se va grăi”. 23 Şi m-am sculat şi am mers în câmpie şi iată, slava Domnului stătea acolo întocmai ca vedenia şi întocmai ca slava pe care am văzut-o la râul Chobar; şi am căzut cu faţa [la pământ]. 24 Şi a venit asupra mea duh şi m-a pus în picioare şi mi-a grăit şi mi-a spus, „Intră şi închide-te în mijlocul casei tale. 25 Şi tu, fiu al omului, iată, ţi s-au pus legători şi te vor lega cu ele şi nu vei ieşi din mijlocul lor. 26 Şi limba ţi-o voi lega şi vei surzi şi nu vei [mai] fi pentru ei un om care mustră, căci este o casă care Mă întărâtă. 27 Dar când Eu îţi voi grăi, îţi voi deschide gura şi le vei zice, «Acestea le spune Domnul, ‘Cel care aude să audă şi cel nesupus să fie nesupus, pentru că [aceasta] este o casă care Mă întărâtă.’»“
(8) Nicholas J. Tromp, „The Paradox of Ezekiel’s Prophetic Mission. Towards a Semiotic Approach of Ezekiel 3,22-27”, în, Lust, Johan (ed.), Ezekiel and His Book. Textual and Literary Criticism and their Interrelation, Leuven, 1986, pp. 201-213.
(9) Termenul îşi extinde sensul de la „surd” la „surdo-mut” şi, de aici, la „mut”, pasajul de faţă din Cartea lui Iezechiel este interpretat curent în acest ultim sens.
(10) Vide N. Tromp, ibid., p. 203.
(11) Vide (ca indiciu opus) 3Rg. 22,22 („voi merge şi voi fi duh mincinos în gura tuturor profeţilor lui”).
(12) Sensul uzual, atestat în Ex. 26,24.32.37 e.a., este, „extremitate”, „capitelul sau baza unei coloane”.
(13) Pliniu oferă mărturii precise asupra felului în care era fabricată foaia de papirus (Naturalis historia, 13,68-89). Planta în sine, Cyperus papyrus, era un simbol al vegetaţiei luxuriante din mlaştini, în contrast cu nisipurile din deşert (vide Is. 35,7).
(14) Dintre monumentele lingvistice, cel mai vechi papirus ebraic este Mur. 17, un palimpsest scris în paleoebraică, datând din sec. al VIII-lea sau prima parte a sec. al VII-lea î.H; este o scrisoare originară, peste care au fost scrise mai multe nume de persoane. Majoritatea sulurilor descoperite la Qumran sunt din pergament, dar printre ele sunt şi câteva papirusuri. Dintre papirusurile greceşti cu texte din VT, cel mai vechi pare să fie Pap. John Rylands Gk. 458, conţinând fragmente din Deut. 23-28, din sec. al II-lea î.H.
(15) Strict formal, episodul aminteşte de povestea golemului, acesta era o creaţie a înţelepţilor, a celor apropiaţi de Dumnezeu; modelat din lut, un golem putea primi puterea de a vorbi dacă i se punea în gură o tăbliţă de lut, pe care era înscris un cuvânt, ori un pergament cu o incantaţie.
(16) Johan Lust dedică un articol paralelismelor dintre adresarea divină către Iezechiel şi pasajul Ex. 6,2-8, în care Dumnezeu îi vorbeşte lui Moise („Exodus 6,2-8 and Ezekiel”, în, Studies in the Book of Exodus. Redaction – Reception – Interpretation, Marc Vervenne (ed.), Leuven, 1996, pp. 209-224.
(17) Johan Lust, Erik Eynikel, Katrin Hauspie (ed.), Greek-English Lexicon of the Septuagint, Stuttgart, 2003.
(18) Vide Anchor Bible, Ezekiel 1-20, Moshe Greenberg (ed.), New York, 1983, p. 43.
(19) Vide supra nota 4 (vv. 4,12-15).
(20) Vide Răzvan Ionescu, Când sfinţii mergeau la teatru. Ecouri dintr-un altfel de Bizanţ, Bucureşti, 2007, p. 115.
(21) Condacul este un imn alcătuit din 18 până la 30 de strofe (arareori mai mult) cu aceeaşi structură metrică. Fiecare strofă, cunoscută sub numele de „tropar” sau „icos”, este alcătuită după modelul primei strofe, „irmos”, toate celelalte strofe corespund – ca număr de silabe, accente tonice şi din punct de vedere melodic – cu irmosul.