Cursurile de mistică ale lui N. Crainic la Editura Deisis

Aşa cum bine observa cardinalul Tomàš Špidlik, „spiritualitatea” îngemănează trei dintre cele mai sacre cuvinte pentru creştin: „Theos”, „Logos”, „Spiritus” (Tomàš Špidlik, Spiritualitatea Răsăritului Creştin. Manual sistematic, vol. I, traducere şi prezentare Diac. Ioan I. Ică jr, Editura Deisis, Sibiu, 2005, p. 29).

Caracteristica decisivă a spiritualitaţii/misticii ortodoxe este fidelitatea faţă de noţiunea scripturistică de „spirit”, în conexiune cu a Treia Persoană a Sfintei Treimi, Spiritul (Duhul) Sfânt, conform definiţiei „omului spiritual” propusă de Sf. Irineu de Lyon, „compus din trei elemente: carne, suflet şi Spirit” (Adversus haereses 5,9,1). Pentru Teofan Zăvorâtul, Spiritul este „sufletul sufletului nostru”. Paul Evdokimov îl numeşte „fapt lăuntric făpturii umane” (Vârstele vieţii spirituale).

Prin urmare, una din caracteristicile esenţiale ale spiritualităţii este caracterul său teologic (în măsura în care Spiritul iniţiază în viaţa Sfintei Treimi). Deopotrivă, spiritualitatea ortodoxă are un caracter antropologic în măsura în care Spiritul/Duhul divinizează toate facultăţile umane.

Dacă, pe de o parte, numai Duhul Sfânt garantează unitatea fundamentală a spiritualităţii, pe de alta, caracterul său antropologic, adică „progresiva spiritualizare” a fiinţei umane, a facultăţilor, a acţiunilor sale, face să apară, pe parcursul istoriei, diverse tendinţe spirituale. Dacă spiritualitatea primelor secole poate fi numită „practică”, deoarece creştinii şi-au trăit credinţa lor în simplitatea ascultării faţă de poruncile Domnului, dintre care prima este caritatea, pe parcurs, lucrurile s-au schimbat. Grecii au fost convinşi că facultatea cea mai nobilă a omului este mintea, intelectul, nous. De aceea intelectul e îndumnezeit în primul rând. Astfel se naşte idealul contemplaţiei, al theoriei, superioare praxis-ului.

O mare mişcare contemplativă o reprezintă isihasmul. Entuziasmul exagerat pentru perfecţiunea cunoaşterii este oprit de naşterea curentelor mistice, cu conştiinţa că Dumnezeu depăşeşte orice intelect creat şi poate fi atins doar prin iubire. Aşadar, experienţa duhovnicească poate fi rezervată doar stărilor mistice?  „Spiritualitatea inimii” scoate în relief „sentimente spirituale”. Ele nu sunt semne inefabile ale harului, cum credeau mesalienii, şi cu atât mai puţin trebuie considerate „semne ale sănătăţii spirituale perfecte”, cum afirmă Teofan Zăvorâtul. Intelectualismul mistic nu favoriza folosirea simţurilor şi imaginaţiei în rugăciune. Realităţile vizibile trebuie să fie considerate ca distragere de la devoţiune. Dar se adevereşte un fapt. Contemplativul care şi-a purificat privirea se simte în stare să-L întâlnească pe Dumnezeu în natura vizibilă, să se exercite în theoria physike, în contemplarea naturii.

Iată de ce, volumul pe care îl voi prezenta în continuare, merită cea mai mare atenţie. E vorba despre cursurile de mistică ale profesorului Nichifor Crainic, reeditate competent de către Ioan I. Ică jr.

Nichifor Crainic a văzut lumina zilei pe 12/14 decembrie 1889 în satul Bulbucata, judeţul Vlaşca (azi Giurgiu). Fiu al ţăranilor săraci Nedelea şi Stana Dobre, copilul Ion Dobre – fiindcă acesta era numele adevărat al viitorului poet şi teolog – a urmat, cu întreruperi cauzate de dificultaţile materiale, şcoala primară în satul natal.

Între 1904-1912 a fost elev bursier la Seminarul Central din Bucureşti. Aici a avut parte, pe lângă mult ritualism, şi de o bună instrucţie intelectuală cu profesori remarcabili. Coleg de clasă şi şef de promoţie l-a avut la Seminar pe Dumitru Cornilescu (1891-1975), viitorul traducător în limba română a aşa-numitei Biblii britanice, convertit la protestantism. Seminaristul Ion Dobre este pasionat de literatura şi publicistica lui Nicolae Iorga, sub auspiciile căruia îşi face debutul literar în 1907 într-o revistă din Iaşi, tot ca seminarist publicând în anii următori sub diverse pseudonime (I.D. Nichifor, D.I. Crainic) şi în reviste de prestigiu ca Ramuri din Craiova, Luceafărul din Sibiu, Viaţa Românească din Iaşi, dar şi Semănătorul şi Neamul Românesc editate de Nicolae Iorga. Continuă să publice şi în anii 1912-1916 când, fiind în acelaşi timp cântăreţ la biserica Zlătari, urmează cursurile Facultăţii de Teologie din Bucureşti.

E remarcat de tânărul profesor de dogmatică Ioan Mihălcescu (1874-1948), care-l îndrumă spre apologetică. Absenţa spiritualităţii face ca studiile teologice să îi apară abstracte, excesiv de raţionaliste. La rândul său, mediul universitar bucureştean, dominat filozofic de pozitivismul ştiinţific (P.P. Negulescu, M. Dragomirescu, C. Rădulescu-Motru), i se pare tern şi mediocru, cu excepţia profetismului naţional al lui Iorga.

Anul 1916 este un an al împlinirilor, dar şi al dezastrelor personale şi naţionale. Devine licenţiat în teologie şi publică primul volum de poezie, Zâmbete în lacrimi (pp. 32) urmat imediat de un altul, Şesuri natale (pp. 130). Dornic să ocupe parohia Zlătari din capitală, se căsătoreşte rapid. Mitropolitul Conon refuză să-l numească direct paroh în capitală, în ciuda insistenţelor şi intervenţiei lui Iorga însuşi. Urmează la scurt timp divorţul de prima soţie, intrarea României în Primul Război Mondial, înfrângerea României şi moartea tatălui. Este mobilizat sergent la spitalul din Iaşi, unde colaborează asiduu cu articole şi poezii la Neamul Românesc al lui Iorga. Reîntors la Bucureşti, devine redactor la Dacia condusă de Al. Vlahuţă şi, ulterior, la revista Luceafărul mutată de Octavian Goga de la Sibiu la Bucureşti. În anul 1919 publică volumul Icoanele vremii (pp. 218), în care adună articole şi poezii din anii de război, iar în 1920 îi apare un nou volum de poezii: Darurile pământului (pp. 192; ed. II, 1925; ed. III, 1929).

Între 1920-1921 s-a aflat la studii la Viena împreună cu prietenul său, viitorul critic de artă şi istoric Al. Busuioceanu (1896-1961), dar şi cu Lucian Blaga (1895-1961), cu care va lega o lungă amiciţie şi colaborare literară. Tot aici o cunoaşte pe cea de-a doua soţie, Aglae, studentă la medicină, cu care se şi căsătoreşte. La Viena descoperă „mistica”: mai întâi în varianta ei orientală (prin Paul Deussen) şi occidentală a lui Angelus Silesius şi Meister Eckhart prin filiera poeziei germane a lui Rainer Maria Rilke (1875-1926). Ulterior descoperă şi mistica ortodoxă bizantină prin intermediul… poetului dadaist Hugo Ball (1886-1927), convertit la catolicism şi autor al unui important volum despre „creştinismul bizantin”.

Între 1926-1946 a fost director al revistei Gândirea. De altfel, anul 1926 a fost pentru Crainic unul decisiv. Acum îşi legalizează pseudonimul literar şi devine profesor la noua Facultate de Teologie din Chişinău creată la iniţiativa ministrului culturii, filozoful Ion Petrovici (1882-1972). Timp de şase ani va face naveta Bucureşti-Chişinău, unde s-a titularizat la catedra de Literatură religioasă modernă. A condus curentul doctrinar al ortodoxiei şi al poeziei religioase, creat să exprime credinţa ortodoxă.

După 1931, când îi apare primul volum de poezii, Ţara de dincolo de veac (pp. 128; retipărit în 1936), în Crainic poetul face loc hotărât teologului, eseistului şi publicistului militant. Pe 1 decembrie 1932 este chemat profesor titular la Facultatea de Teologie din Bucureşti, unde va preda până în 1944, iniţial Istoria literaturii bisericeşti şi religioase moderne, catedră sub al cărui nume a ţinut de fapt cursuri de ascetică şi mistică: între 1932-1933 a reluat cursul despre „Dostoievski şi creştinismul rus” , urmat de două cursuri capitale de „Teologie mistică” generală în 1933-1934 şi 1935-1936, dar şi în 1937-1938 şi de mistică germană („Magistrul Eckhart şi şcoala sa”) în 1934-1935 şi 1936-1937, cursuri ce constituie esenţialul operei teologice a teologului-scriitor Nichifor Crainic.

Pe 22 mai 1941, Nichifor Crainic era primit solemn la Academia Română rostind un vibrant „Elogiu lui Octavian Goga”, la care a răspuns Lucian Blaga (membru al Academiei din 1936). Crainic s-a lăsat şi el amăgit de naţionalismul comuniştilor români şi de iluzia posibilităţii revenirii pe scena literară publică.

Între 1963-1964, după ani lungi de închisoare, şi-a scris cel de-al doilea volum al „memoriilor” despre anii 1946-1947 intitulat Pribeag în ţara mea şi câteva crâmpeie impresionante de mărturii din perioada „infernului” detenţiei de la Aiud.

După o viaţă de lupte, chin şi încercări cumplite, s-a stins din viaţă lin şi uşor, în somn, în noaptea de 19-20 august 1972 la casa scriitorilor din Palatul brâncovenesc de la Mogoşoaia. Trei zile mai târziu a fost îngropat, prohodit de preoţi şi de prieteni, în cimitirul „Sfânta Vineri” din Bucureşti. Pe cruce a pus să i se scrie doar numele, căci aşa cum îi spunea testamentar ginerelui său, Al. Cojan, „Acei care vor să ştie cine am fost, să mă caute în scrierile mele, în revista Gândirea, al cărei mentor am fost, în cursurile de la Facultatea de Teologie, la Academia Română printre membrii căreia am fost. Acolo sunt eu. Sub cruce e un pumn de ţărână”.

S-a afirmat de foarte multe ori că însuşi Stăniloae ar fi un „produs” quasi-integral al teologiei greceşti, cu câteva „retuşuri” operate la München şi Paris. Realitatea e însă alta. O demonstrează Cristian Bădiliţă în Glafire: nouă studii biblice şi patristice, Editura Polirom, Iaşi, 2008, pp. 246-248: „În opinia mea, dimpotrivă, el (Stăniloae n.n.) întruchipează exact tipul intelectualului român din perioada interbelică, cu toate bunele şi relele acesteia. Iar modelul său în materie de creaţie teologică este tot un român, controversatul Nichifor Crainic, director al revistei Gândirea, politician naţionalist şi apărător al tradiţiei mistice bizantine. Crainic a fost cel care a introdus, din anul 1926, în programa de învăţământ teologic a Universităţii din Chişinău o materie ce părea stranie în ochii colegilor săi: «mistica ortodoxă» […] Dincolo de surse comune şi asemănări, între cei doi există diferenţe sensibile, asupra cărora nu este locul să insist aici. Să spun doar că Stăniloae îl depăşeşte pe Crainic printr-o mai bună cunoaştere a izvoarelor, printr-o abordare spirituală, care-i este proprie, în vreme ce Crainic propune o viziune hermeneutică mult mai cuprinzătoare şi, aş spune, mai cultural-inteligentă asupra tradiţiilor creştine în general şi asupra tradiţiilor patristice în particular”.

Stilul în care sunt redactate cursurile de mistică, republicate acum la Editura Deisis, fac referire – la modul general; privite în ansamblu –, la ciclurile Arhaice  şi Ploaie cu soare în care Nichifor Crainic evocă timpurile Primei Alianţe, când Dumnezeu se manifesta deseori credincioşilor. Peisajul e stilizat ca o icoană şi lumea ca o legendă biblică, după modelul apocrifelor bizantine.

Cursurile lui Crainic seamănă cu această „spiritualitate cosmică” vizibilă asemeni unei icoane. Icoana trebuie să-l ajute pe credincios să descifreze sensul formelor vizibile şi să întâlnească în ele prezenţa divină: „Noi, aici, pe pământ Îl cunoaştem pe Dumnezeu teoretic, din datele raţionalizate ale revelaţiei. Sfinţii, care au trecut din această viaţă în ordinea supranaturală, Îl cunosc direct, faţă către faţă. Numai misticii, prin harul special ce li se acordă, pot să anticipeze, în rarele şi supremele clipe ale extazului, cunoaşterea desăvârşită a lui Dumnezeu, dându-ne astfel şi nouă, muritorilor de rând, dovada vie, corectă, a posibilităţii unei vieţi omeneşti” (p. 172).

Aşa cum sugera I. Hausherr, „spiritualitatea este dogma trăită” (I. Hausherr, Dogme et spiritualité orientale, RAM [Revue d`ascétique et mystique], nr. 23, Touluse, 1948, pp. 3). Aceasta însemană că misticii ajung la cunoaşterea adevărurilor fundamentale ale credinţei prin contemplarea slavei dumnezeieşti, a energiilor necreate care, pentru ei, devin cale spre înaintarea în Dumnezeu. Şi Crainic arată clar acest aspect: „Fenomenul acesta extraordinar de dematerializare şi spiritualizare prin flacăra harului e în perfectă concordanţă cu învăţătura Sfântului Pavel despre trupurile reînviate în nestricăciune şi glorificate. Simeon Noul Teolog, prin întreaga lui viaţă străluminată de Duhul Sfânt, ilustrează în mod sublim doctrina îndumnezeirii. Înţelegem astfel de ce viaţa mistică în condiţiile de timp şi spaţiu e începutul unei vieţi veşnice. În Simeon se exemplifică adevărul teologic că destinaţia omului e aceea de a deveni dumnezeu prin asemănare şi prin participare. El însuşi o spune lapidar: «Eu sunt om prin natură şi dumnezeu prin har». În viaţa ortodoxă trăirea pnevmatoforă se poate urmări până în zilele noastre, cu fenomenele ei caracteristice de transfigurare spirituală a naturii omeneşti. Ea e frecventă printre sfinţii Bisericii Ruse şi unul din cazurile cele mai elocvente este acela al Sfântului Serafim de Sarov, trăitor la începutul veacului al XIX-lea, pe care îl citează Serghei Bulgakov. Ea e viaţa pe culmile supreme ale spiritului creştin” (p. 192).

Yves Congar a vorbit într-unul din studiile sale referitoare la importanţa problemei „chipului şi asemănării cu Dumnezeu”, constatând că occidentalii caută cauza eficientă a lucrurilor, în timp ce răsăritenii îşi concentrau atenţia asupra cauzei exemplare, meditând asupra semnificaţiei faptelor care se întâmplă (Y. Congar, Les chrétiens désunis. Principes d`un „Œcuménisme”catholique [Unam Sanctam], Paris, 1937, p. 252). Această afirmaţie are ca fundament interpretarea primordială: omul, care prin apartenenţa sa la lumea spiritelor domină lumea sensibilă, este chipul lui Dumnezeu, împărat al lumii inteligibile. Afirmaţia e îndreptăţită şi dacă ne raportăm la viziunea ce poate fi dedusă din mistica lui Crainic: „Viaţa spiritului care constituie spiritualitatea e viaţă după modul divin. Fără atingerea sfinţitoare a Duhului Sfânt nu se poate concepe o spiritualitate. Ea e condiţionată de renaşterea «din apă şi din Duh» prin care se trezeşte spre adevăratul lui destin dorul de Dumnezeu îngropat în sufletul omenesc. Numai omul renăscut în har poate deveni om duhovnicesc, sau om spiritual. Ideea renaşterii în Duh însufleţeşte într-o măsură imensă vechea cugetare a Ortodoxiei” (pp. 198-199).

În concordanţă cu învăţătura dogmatică a Bisericii, şi mai ales cu „teologia marială” care a fost elaborată mai nou de Alexander Schmemann, în cursurile de mistică există şi referinţe la rolul deosebit pe care îl joacă Maica Domnului pentru fiecare persoană în parte. Fiind inima noii creaţii, Fecioara Maria este icoana lui Hristos. Biserica este instituţie şi Biserica este viaţă. Dar ecleziologia, aşa cum s-a dezvoltat după Reformă şi contra-Reformă, a abordat aproape exclusiv aspectul instituţional al Bisericii, adică, aspectul său „masculin”: structuri canonice şi jurisdicţionale, ierarhie, rânduieli etc. Toate acestea sunt necesare şi esenţiale pentru Biserică; totuşi, ele nu definesc esenţa Bisericii! Biserica este viaţa nouă în Hristos, noua bucurie, comuniune, înălţare, îndumenzeire şi pace. Biserica este o veşnică „trecere” de la vechi la nou, din această lume în Împărăţia lui Dumnezeu. Crainic precizează: „Biserica e concepută ca suferind mereu de binecuvântatele dureri ale facerii. Şi ea va suferi astfel până când lumea întreagă se va naşte din apă şi din Duh şi va deveni creştină. Fără îndoială, rolul acesta de născătoare pnevmatică atribuit Bisericii prin asemănare cu Fecioara Maria, Născătoarea de Dumnezeu cea plină de dar, n-a încetat nici astăzi şi nu va înceta până la sfârşitul lumii. Dar noi, care am pierdut prin învârtoşarea inimii simţul acela dumnezeiesc de înţelegere, despre care vorbeşte Origen, spunem în limbajul curent prea puţin când vorbim de «Biserica misionară şi misionarismul ei»” (p. 199).

Misticii au fost de cele mai multe ori eremiţi. Viaţa eremitică a fost foarte răspândită printre monahii răsăriteni. Dar fuga de lume, care se practica prin aceasta, nu era motivată de dispreţul faţă de creaturi, ci, dimpotrivă, de convingerea de a putea, cu ajutorul ascezei şi al rugăciunii, să se obţină purificarea de sine şi a întregii lumi, transfigurând-o: „Întâia fază a vieţii spirituale e purificarea. Nota ei deosebitoare o constituie asprele strădanii codificate de ascetică. Asceză înseamnă exerciţiu. Şi nici un exerciţiu, fie de natură corporală, fie de natură psihologică, nu e un scop în sine, ci un mijloc în vederea unui anume progres urmărit. Când zicem asceză, imediat ne apare în minte imaginea stranie şi adâncă a vreunuia dintre sfinţii care ne-au impresionat mai mult în pictura bizantină a Bisericii noastre sau din admirabilele xilografii ce împodobesc vechile noastre cărţi rituale. Arta ortodoxă, în ceea ce are ea mai particular şi în afară de influenţele apusene sau de curente plastice moderne, este expresia covârşitoare a concepţiei ascetice, precum regimul monahal, care constituie o glorie a Bisericii Răsăritene, e realizarea de fapt a aceleeaşi concepţii […] Asceza creştină stă la baza acestei arte care urmăreşte în linii şi culori adaptarea naturii şi transfigurarea ei până la nivelul înalt al unei vieţi suprapământeşti. Tendinţa morală a unei astfel de arte e refugiul din imperiul păcatului în lumina sfinţitoare a virtuţii. Acesta e însuşi idealul ascezei ca metodă de purificare. Ea e violentarea sistematică şi progresivă a trupului şi a sufletului pentru a le face apte de sublimitatea contemplaţiei” (pp. 250-251).

Se vorbeşte adesea de caracterul „catanitic”, penitenţial al spiritualităţii ortodoxe. Trebuie nutrită „tristeţea după Dumnezeu” (penthos), al cărei scop este, însă, dobândirea bucuriei cu Dumnezeu, experienţa mesajului îmbucurător că orice rău poate fi învins prin metanoia. De aici înainte, viaţa creştină restaurează toată realitatea creată, omul transformat se iluminează prin energiile necreate: „Iluminarea e a doua fază a vieţii spirituale. Ea constă în tranziţia de la purificare la contemplaţia unitivă. E deci o fază de progres ascendent de la omenesc la dumnezeiesc, de spiritualizare sau de iluminare. Ea cuprinde şi elemente ascetice şi elemente mistice, iar caracterul acesta mixt e o complexitate care îngreunează mult expunerea.

Poate tocmai din pricina acestei complexităţi, autorii mistici se deosebesc unii de alţii în descrierea ei. Sunt totuşi anumite semne specifice asupra cărora sunt de acord când le atribuie acestei faze. Astfel sunt purificările pasive, întărirea progresivă în virtuţi, iluminarea sub puterea darurilor Sfântului Duh, acordarea unor haruri extraordinare ca viziunile, profeţiile, glosolaliile, taumaturgiile, şi, în sfârşit, contemplaţia însăşi. Maxim Mărturisitorul numeşte această fază theoria, cuvânt care înseamnă contemplaţie. Şi, desigur, nu e vorba numai de o contemplaţie activă, care e, după cum am spus în treacăt, termenul purificărilor active, ci de o contemplaţie pasivă, sau cel puţin de începutul ei. Simeon Noul Teolog suprimă această fază – poate tocmai din pricina caracterului său mixt; pentru el sunt două faze limpezi: asceza şi contemplaţia. Se poate spune, de asemenea, că în metoda rugăciunii isihaste, care e o metodă sintetică şi concentrată, faza iluminării nu joacă un rol deosebit” (p. 266).

Trebuie ştiut însă faptul că lucrarea lui Hristos se îndreaptă spre firea umană pe care o recapitulează în ipostasul Său. Lucrarea Sfântului Duh, dimpotrivă, se îndreaptă către persoane, adresându-se fiecăreia dintre ele. Sfântul Duh împărtăşeşte ipostasurilor omeneşti în Biserică plinătatea dumnezeirii într-un chip unic, „personal”, împropriată de fiecare om ca persoană creată după chipul lui Dumnezeu. Prin această manifestare în viaţa persoanelor a energiilor necreate ale Sfântului Duh, se realizează unirea mistică cu Dumnezeu. „A treia fază a vieţii spirituale e unirea mistică. Apusenii o numesc de predilecţie via unitiva; răsăritenii o numesc theologia […] Purificarea şi iluminarea nu sunt unităţi aparte şi nici scopuri în sine. Sunt numai etape ale unui drum suitor către Dumnezeu. Nevoinţele ascetice cu dimensiunile lor neobişnuite ar rămâne tragedii eroice, dar zadarnice, dacă nu s-ar raporta, proporţionate, la scopul sfânt pe care îl urmăresc” (p. 274).

O altă latură importantă pe care o dezvoltă Crainic în cursurile sale de mistică este abordarea misticii germane, prin referirea la „Magistrul Eckhart şi şcoala sa”. Meister Eckhart s-a născut în 1260 în localitatea Hochheim, lângă Gotha, în Thuringia, şi a murit în 1327 la Avignon. Documentele referitoare la viaţa lui sunt rare. Descendent din familia nobiliară Hochheim, Eckhart a intrat de la o vârstă fragedă în ordinul dominicanilor din Erfurt. După câţiva ani de studii de teologie, filozofie, logică şi retorică este trimis să-şi desăvârşească educaţia la Köln, celebra şcoală fondată de Albert cel Mare, apoi la Strasbourg şi Paris.

Între 1294 şi 1298 este numit prior principal al ordinului dominican al Saxoniei şi vicar general în Thuringia. În perioada 1302-1304, Eckhart pleacă în Franţa, unde obţine titlul academic de „magister sacrae teologiae” şi devine titular al catedrei Universităţii din Paris. Reputaţia lui creşte neîncetat. În anii următori, el ocupă diferite funcţii în cadrul ordinului dominican din Germania; astfel, în 1307 devine vicar general al Boemiei, fiind împuternicit să se ocupe de reformarea ordinului dominican şi de administrarea nenumăratelor mănăstiri aflate în subordinea sa; cu acest prilej, el înfiinţează trei mănăstiri.

Între 1311-1314 este trimis a doua oară la Paris pentru a prelua catedra (dominicană) de teologie, onoare ce-i fusese acordată doar lui Toma din Aquino. Este perioada redactării unei părţi însemnate din Questiones („Dezbateri”) şi din comentariile latine la Sfânta Scriptură. În perioada 1314-1324 îl găsim la Strasbourg, unde ţine numeroase predici în faţa comunităţii laice şi religioase (numai dominicanii aveau aici şapte mănăstiri). Ultima parte a vieţii lui Eckhart este întunecată de implicarea sa într-un proces de erezie. În 1326, pe baza acuzaţiei de erezie formulată de arhiepiscopul de Köln împotriva lui, un număr de patruzeci şi nouă de texte extrase din Benedectus Deus („Cartea consolării divine”), din predicile germane şi din lucrările latine sunt supuse unei anchete eclesiastice. Spre a se apăra, Eckhart se adresează direct papei din Avignon, îşi susţine tezele argumentat, se arată dispus să renunţe la ele în cazul în care s-ar dovedi false şi retractează anumite cuvinte. În cele din urmă, prin bula In agro domino din 27 martie 1329, Papa Ioan XXII condamnă douăzeci şi opt dintre tezele sale, considerându-le eretice. Meister Eckhart se stinge din viaţă la Avignon, în anul 1329, cu câteva luni înainte de apariţia bulei de condamnare.

Opera eckhartiană pare mai degrabă să îmbrăţişeze trecutul, căci ea urmăreşte să împace argumentele mistice ale gândirii franciscane cu exigenţele raţionale ale tomismului: „Ideea ultimă la care ajunge speculaţia filozofică este ideea de Fiinţă. Cugetarea, în ascensiunea ei spre unitate, căutând fondul general şi absolut al lucrurilor, se opreşte la ideea de Fiinţă. Ea e ideea cea mai simplă, cea mai comună, cea mai generoasă. Ea se concepe anterioară tuturor lucrurilor, fiindcă nici un punct din câte sunt n-ar putea exista dacă n-ar fi fiinţă. Ideea de Fiinţă e punctul de plecare al sistemului lui Eckhart. Găsind-o în toate lucrurile care există, el o consideră mai presus de toate aceste lucruri, prin urmare anterioară lor. În acest punct de plecare, Eckhart e de acord cu scolastica ai cărei geniali maeştri, Albertus Magnus şi Toma din Aquino, l-au influienţat de asemenea în multe din părţile doctrinei sale, fără să-i determine spiritul general, care rămâne în linia neoplatonismului” (p. 442).

Încercând să valideze credinţa prin argumente raţionale, el critică implicit metoda ştiinţei scolastice, a cărei soluţie la problemele concrete erau principiile generale, care, totuşi, nu erau explicate ci presupuse: „În ceea ce priveşte ideea de fiinţă divină, el se ţine până la un punct de scolastică şi îi atribuie aceleaşi moduri generale de a fi în sine. Cu alte cuvinte, Dumnezeu e: unus, verus, bonus în fiinţa Sa transcedentală. Eckhart stăruie în general asupra ideii de unitate. Dumnezeu fiind singur Cel ce este, din această unitate a fiinţei Sale simple decurge perfecţiunea divină”(p. 445).

În viziunea lui Eckhart, metoda scolastică are nevoie de o metafizică axiomatică. În dezvoltarea ideilor sale, Meister Eckhart a vorbit în aşa fel încât a ajuns să-i ofenseze pe contemporanii săi dogmatici. Teza sa referitoare la co-esenţialitatea creaturii şi Creatorului a fost considerată contrară concepţiei creaţioniste din Sfânta Scriptură, iar teza cu privire la eternitatea sufletului, incompatibilă cu principiul creaţionist acceptat de Biserică. Învăţătura sa potrivit căreia Dumnezeu creează lumea în acelaşi „etern acum” în care are loc emanaţia Sfintelor Persoane din Divinitate, poate fi înţeleasă ca implicând eternitatea lumii, ceea ce intră în conflict cu spiritul antiohian al sensului literar de interpretare a Scripturii: „Magistrul Eckhart, exprimându-şi doctrina despre creaţie, săvârşeşte cum am spus greşeli capitale, care au fost condamnate. El are puncte de asemănare cu doctrina scolastică a timpului său, precum şi puncte de profundă deosebire. Heinrich Denifle, care i-a studiat doctrina după scrierile latineşti descoperite de dânsul şi a publicat un studiu – atât de temeinic, încât toţi comentatorii ulteriori ai lui Eckhart îl au la bază – în anul 1886, remarcă cu admirabilă luciditate şi asemănările şi deosebirile acestei doctrine” (p. 455).

Se cuvine totuşi precizat că cele mai îndrăzneţe şi mai profunde teze pe care Eckhart le-a susţinut, sugerează existenţa unor profunde motive experienţiale care i-au fundamentat în mod temeinic doctrina. Experienţa mistică presupune o stare de conştiinţă în care există atât un sens al iluminării, cât şi o lipsă de distincţie între subiect şi obiect; contemplativul nu mai are o experienţă similară cu aceea din percepţia comună, în care cel ce percepe este distinct de ceea ce este perceptibil. Prin urmare, dacă misticul leagă experienţa sa de Dumnezeu, el este înclinat să vorbească despre o adevărată unire cu Dumnezeu.

Iată câteva din ideile fundamentale care se desprind din cursurile de mistică ale lui Nichifor Crainic. Recomandăm volumul tuturor acelora care sunt în căutarea unor experienţe mistice şi/sau cărturăreşti. Cititorul va descoperi pe parcursul acestui volum un traseu amplu, limpede, marcat impecabil; cititorii neavizaţi pot folosi de notele de subsol pentru a înţelege mesajul pe care cursurile lui Crainic doresc să-l transmită.

Nichifor Crainic, Cursurile de mistică: Teologie mistică, mistică germană, studiu introductiv şi ed. de diac. Ioan I. Ică jr, Editura Deisis, Sibiu, 2010, pp. 736