Operele lui Eliade şi ideile legionare

 

O problemă aparte este aceea de a vedea  dacă lucrările savantului reflectă ori nu adeziunea sa la idealurile legionare şi, în cazul unui răspuns pozitiv, dacă se întemeiază pe aceste idealuri sau, dimpotrivă, servesc la a le da o justificare intelectuală. Răspunsul este evident pentru articolele cu caracter politic, nu însă şi pentru scrierile ştiinţifice.
Acestea din urmă nu se referă direct la teme de ordin politic, nici nu-şi găsesc uşor locul într-o panoramă intelectuală care nu manifesta un interes deosebit pentru orientalistică, aflată acum în centrul intereselor de cercetare ale savantului. Dar Eliade însuşi înţelege să le recupereze pentru dezbaterea pe atunci în desfăşurare, în prefaţa la Cosmologie şi alchimie babiloniană, din 1937. El spune că a fost criticat pentru că nu făcuse, în scrierile sale anterioare, decât erudiţie, inadecvată „climatului intelectual românesc contemporan“. Şi răspunde că a dorit să pună în evidenţă importanţa şi persistenţa „substratului autohton, prearian“ al culturii indiene, înscriindu-şi astfel pe deplin lucrarea în discuţiile care înflăcărau la vremea aceea România, discuţii centrate pe autohtonie şi pe rezistenţa elementelor etnice la înrâuririle străine. În alţi termeni, el insistă asupra faptului că cercetările sale, chiar când nu privesc teme româneşti, se inserează organic în „momentul spiritual românesc contemporan“, întrucât îşi propun să descopere elementele originare, identitatea proprie a culturilor (în cazul Indiei) şi a ştiinţelor (în cazul alchimiei). În rest, folclorul românesc ar fi superior tuturor celorlalte, iar preistoria şi protoistoria României nu ar găsi nimic de invidiat în celelalte ţări europene. „Momentul spiritual românesc contemporan“ despre care vorbeşte Eliade se caracterizează printr-un curent de idei şi de studii care, în acea perioadă, susţinea excelenţa tradiţiilor româneşti şi contribuia la constituirea bazei intelectuale a acţiunii Gărzii de fier. Deci Eliade îşi prezintă, implicit, opera ştiinţifică drept o susţinere a idealurilor tradiţionaliste pe care Legiunea le-a pus la temelia angajării ei politice. Tematica tratată în „Prefaţă“ se regăseşte într-o serie de articole din aceeaşi perioadă, în care savantul caută să pună în valoare tradiţiile ţării sale, subliniind că sunt străine de cultura istoricistă occidentală, dar solidare cu civilizaţiile orientale.
În acest punct, trebuie subliniat că dezbaterea românească i-a influenţat cu siguranţă lui Eliade anumite opţiuni de metodă şi de obiect. Insistenţa asupra originilor — privite ca loc de căutare a fizionomiei celei mai autentice a unui complex cultural — şi voinţa de a regăsi identitatea cea mai profundă a unei civilizaţii, dezbărând-o de aluviunile provenite din influenţele externe, sunt teme la care intelectualii timpului erau deosebit de sensibili; pe de altă parte însă, era vorba de o orientare a studiilor ce depăşea cu mult cercurile politice şi universitare româneşti: ajunge să ne gândim la acea „hantise des origines“, amprentă a studiilor istorice, antropologice şi istorico-religioase stigmatizate de Bloch. Ceea ce putea face utilă această orientare unor scopuri politice era interpretarea ei naţionalistă şi ideea că venea în sprijinul afirmării superiorităţii patrimoniului spiritual românesc. Dar Eliade, interesat de substratul prearian al religiei indiene şi de originile alchimiei orientale, dar puţin sensibil la studiul ortodoxiei — centrul de greutate al identităţii româneşti —, putea contribui prea puţin la succesul acestui program naţionalist. Motivul pentru care fusese criticat că a scris opere de erudiţie, departe de ceea ce-i preocupa cel mai mult pe români, este că „tradiţionalismul“ lucrărilor sale nu era deloc evident. Cuvintele sale au foarte mult aerul unei justificări a posteriori întrucât, de bună seamă, nu fac decât să pună în evidenţă faptul că a căuta originile Indiei, ale alchimiei şi ale României înseamnă a aplica una şi aceeaşi metodă. Apoi, a afirma că folclorul românesc este superior tuturor celorlalte nu înseamnă mare lucru, în comparaţie cu lucrările de orientalistică şi de istoria ştiinţei. Înseşi rezultatele la care ajunge Eliade nu sunt uşor de folosit în sens naţionalist, deoarece nu duc la reliefarea excelenţei României — rol pe care personaje precum Nichifor Crainic le atribuiau creştinismului folcloric românesc —, ci a unei dimensiuni simbolice simţite ca fiind, mai curând decât românească, una universală.
Faptul că, pe de altă parte, Eliade, a cărui adeziune activă, în 1937, la ideile legionare se manifesta cu intensitate, voia să-şi prezinte lucrările ca opere deloc străine de tradiţionalismul românesc, nu poate să ne mire. Trebuie oricum observat că prefaţa în cauză constituie „o încercare evidentă de a-şi justifica preocupările intelectuale în lumina angajamentului politic“, care nu transpare în niciun alt loc din carte, nici în celelalte opere ştiinţifice din aceeaşi perioadă.
Dacă toate acestea sunt valabile pentru lucrările „exotice“, nu acelaşi lucru se poate spune despre cele privitoare la folclorul României, în care tema fondului autohton al culturii este pusă direct în discuţie. În mod special, trebuie avute în vedere analizele pe care Eliade le dedică baladei Meşterului Manole, un subiect folcloric bine cunoscut în ţara sa, căruia îi consacră un curs ţinut la Universitatea din Bucureşti în anul academic 1936–1937, un volum redactat între februarie şi aprilie 1943 şi publicat în acelaşi an, precum şi alte studii de după război. În baladă, mai mulţi zidari construiesc o mănăstire. Dar pentru ca edificiul să nu se dărâme, va trebui zidită de vie acea soţie sau soră care va ajunge prima în zori pe şantier. Soseşte soţia lui Manole, mai-marele zidarilor, care este sacrificată împreună cu copilul pe care îl poartă în pântece. Este vorba, comentează Eliade, de o valorizare a morţii rituale, înţeleasă ca un act creator: pentru a da trăinicie construcţiei unui lucru, e nevoie de un sacrificiu, de sacrificiul „fiinţei celei mai dragi, celei mai apropiate; un alt fel de a formula jertfa de sine“; „Mănăstirea va putea să se înalţe şi să dăinuie numai dacă meşterul zidar sacrifică ceea ce îi e mai scump pe lume: soţia sa şi copilul aşteptat de ea“. Aceasta se întâmplă deoarece, prin moartea violentă, opera capătă un suflet.
Eliade explică povestea făcând referire la miturile cosmogonice care prevăd uciderea unei fiinţe primordiale drept condiţie pentru naşterea universului şi întreprinde o amplă serie de comparaţii cu diferite complexe sacrificiale. Cât despre România, el aminteşte că „cele două creaţii de seamă ale spiritualităţii populare româneşti — Mioriţa şi Balada Meşterului Manole — îşi au temeiul într-o valorificare a morţii“, niciodată privită ca negativă; de asemenea, se întreabă dacă moartea rituală „nu este poate un mit central al spiritualităţii poporului român“. În poezia populară Mioriţa, un păstor, prevenit de mioara lui că urmează să fie atacat de doi oameni ce vor să pună mâna pe turmă, în loc să fugă, îşi aşteaptă cu seninătate moartea, înfăţişată ca o „nuntă mistică cu Totul“.
Asemenea idei au fost puse în legătură cu cele profesate de membrii Gărzii de fier, care acceptau cu bucurie moartea, deoarece o considerau un tribut adus edificării unei Românii reînnoite. Eliade însuşi insistă asupra acestei teme în 1937 şi apoi în memoriile sale. Care este, atunci, raportul între analiza făcută de el şi ideologia Gărzii de fier?
Pentru a răspunde, trebuie făcute unele observaţii. Prima este că nu are nimic surprinzător — şi nu are nevoie de motivaţii politice — faptul că Eliade scrie un eseu despre Meşterul Manole. Încă din anii 1920, savantul alesese să aprofundeze, între atâtea preocupări ale sale, studiul istoriei religiilor. Înţelegea istoria religiilor ca pe o disciplină vast comparativă, după modelul lui James George Frazer, Raffaele Pettazzoni şi Vittorio Macchioro. Pentru toţi aceştia, examinarea tradiţiilor populare făcea parte integrantă şi indispensabilă din istoria religioasă; tot aşa Guénon şi Coomaraswamy, la a căror influenţă Eliade era deosebit de sensibil, atribuiau o importanţă specială studierii folclorului. Nu este deci întâmplător că şi Eliade a decis să se ocupe de teme folclorice, nici, pe de altă parte, că a optat pentru legenda Meşterului Manole, care ocupă un loc însemnat nu numai în folclorul românesc, ci şi în cel al Balcanilor în ansamblu.
Analiza istorico-religioasă a baladei nu pare forţată şi, mai mult, constituie un exemplu destul de grăitor de aplicare a metodei pe care Eliade avea s-o utilizeze în toate operele sale ştiinţifice ulterioare. Faptul că interpretarea sa insistă asupra rolului sacrificiului sângeros în ritualurile de construcţie este de domeniul evidenţei, deoarece, aşa cum autorul însuşi va nota mai târziu, simbolismul baladei este transparent. Instrumentele conceptuale pentru a-l interpreta — ideea de creaţie prin autosacrificiu divin şi tema repetării rituale a cosmogoniei — sunt împrumutate din opera lui Ananda K. Coomaraswamy. Singura referire la actualitate constă în insistenţa asupra sufletului românesc şi a sensibilităţii sale la ideea de moarte creatoare: o insistenţă care îşi are rădăcinile în anii 1932–1933, perioadă în care Eliade, stimulat de lecturile din Miguel de Unamuno şi Ortega y Gasset, se întreabă despre existenţa unui „mit central“ în cultura ţării sale.
Pe de altă parte, trebuie luat în considerare faptul că Eliade şi-a ţinut cursul în anii 1936–1937: este momentul în care Legiunea avea cel mai mare succes, iar istoricul religiilor a luat poziţie în favoarea ei. Decizia de a dedica un studiu Meşterului Manole şi de a-l prezenta în cadrul cursurilor universitare poate să fi reprezentat pentru Eliade un răspuns dat celor care îl criticau, cum am spus, pentru faptul că nu trata chestiuni de interes nemijlocit pentru români, ca şi un mod de a-şi manifesta adeziunea deplină la mişcarea de redescoperire şi valorizare a fondului tradiţional al ţării sale.
Studenţii care simpatizau cu Garda de fier, la rândul lor susţinători activi ai acestei mişcări de redescoperire, nu puteau decât să întâmpine cu entuziasm cursul lui Eliade, dar trebuie spus că Legiunea nu avea nevoie de medierea tânărului savant pentru a accede la patrimoniul folcloric românesc — care îi era bine cunoscut —, nici pentru a justifica ideea de jertfă pentru patrie, care face parte din idealurile tuturor patriotismelor din orice epocă şi asupra căreia, oricum, membrii mişcării insistaseră totdeauna.
Aşadar, prin studiul său Eliade vrea să propună o interpretare istorico-religioasă a ideii de moarte creatoare. Întrucât o face pe baza analizei legendei Meşterului Manole, el îşi manifestă, în acelaşi timp, voinţa de a se integra în mişcarea de recuperare a tradiţiilor româneşti şi reafirmă valoarea şi sensul unei tematici dragi legionarilor. În aceasta rezidă semnificaţia politică a operei sale. După război, când asemenea aspecte politice sunt absente, rămâne tratarea ştiinţifică a subiectului, pe care Eliade o reia în termeni esenţialmente identici.
O discuţie aparte merită lectura lui Furio Jesi, care consideră că studiile lui Eliade despre sacrificiu sunt expresia unui program politic de reprimare a evreilor. Jesi îl interpretează pe Eliade făcând aluzie la Cabala luriană şi se referă direct la balada Meşterului Manole: cel jertfit nu este duşmanul, ci o rudă. Astfel, violenţa legionară este îndreptată împotriva evreilor, înrudiţi cu creştinii. Soţia meşterului îi reprezintă pe evrei, dar şi pe legionari, care se identifică cu ei. Nu putem intra aici în detaliile construcţiei lui Jesi. Trebuie totuşi făcute două observaţii: prima este că nu există nici un document care să pună în legătură numita lucrare a lui Eliade cu activităţile legionare şi cu persecuţiile antievreieşti; mai mult, Eliade afirmă explicit contrariul a ceea ce susţine Jesi, scriind că pogromurile cu care s-au mânjit membrii Gărzii de fier au anulat sacrificiile făcute în trecut de legionarii morţi pentru patria lor. A doua observaţie este aceea că, oricât ar fi evreii de înrudiţi cu creştinii, ar fi absurd să considerăm că, pentru membrii Gărzii de fier, ei erau „tot ce au mai scump pe lume“ — aşa cum trebuie să fie persoana jertfită — şi că gardiştii se gândeau la o nouă Românie al cărei suflet şi a cărei garanţie de supravieţuire le constituia spiritul evreilor măcelăriţi în pogromuri.

Problema influenţei lui Eliade asupra Gărzii de fier

O a treia problemă este aceea a influenţei pe care a exercitat-o Eliade, în planul opţiunilor politice şi al justificării acestora, asupra generaţiei sale, dar şi asupra altora. Nu mai sunt acum în joc doar opiniile şi convingerile personale ale autorului şi nici măcar, la urma urmei, sensul pe care a vrut să-l dea scrierilor sale, ci şi felul cum acestea au fost folosite. Se pune atunci problema de a stabili dacă scrierile ştiinţifice ale lui Eliade au putut — şi pot — fi interpretate, de cei care caută bazele teoretice ale poziţiilor lui, ca un sprijin dat tezelor pe care Garda de fier le susţinea la vremea sa şi pe care mişcări inspirate din principii similare le pot susţine în continuare. Trebuie spus, în această privinţă, că un răspuns clar — în lipsa unei formulări precise a problemei — nu se găseşte nicăieri în dezbaterea desfăşurată în jurul evaluării politice a operei lui Eliade. Ar fi nevoie de un studiu documentat, al unui specialist în materie, care să cerceteze ecoul operei savantului în scrierile, teoretice şi de propagandă, ale diferitelor grupări politice despre care se consideră că s-au putut inspira din această operă, începând cu însăşi Garda de fier.
Singurul lucru care se poate spune, în această fază a discuţiei, este că oricum Eliade a reprezentat — şi adesea încă mai reprezintă — un punct de referinţă pentru viziuni care nu împărtăşesc idei înrudite cu cele ale Gărzii de fier şi nu pot fi inserate în ceea ce Jesi numea „cultură de dreapta“.
Rămânând în afara contextului istorico-religios, putem da două exemple care atestă cu claritate acest lucru. În domeniul filozofiei, aşa cum vom vedea mai în detaliu, tezele lui Eliade au fost luate cu deosebire în considerare, în cadrul curentului hermeneutic, de către Paul Ricoeur. Mai mult, o parte a teologiei catolice nu a văzut, cu siguranţă, în Eliade ceea ce Daniel Dubuisson a numit „neopăgânismul lui homo religiosus“, nici o gândire anticreştină, ci dimpotrivă, a utilizat unele din tematicile acestuia pentru a elabora o filozofie a religiei compatibilă cu creştinismul. „De aceea — spune Ioan Paul al II-lea — este atât de importantă pentru gândirea contemporană filozofia religiei: de pildă, cea a lui Mircea Eliade, ori, la noi, în Polonia, aceea a arhiepiscopului Marian Jaworski şi a şcolii de la Lublin. Suntem martorii unei simptomatice reîntoarceri la metafizică (filozofia fiinţei) prin antropologia integrală“.

Structura gândirii eliadeşti în această problemă

O ultimă problemă priveşte gândirea lui Eliade înţeleasă ca un tot şi considerată în aspectele ei filozofice şi epistemologice: problema este de a vedea dacă această gândire are prin sine însăşi, cum au afirmat anumiţi critici, o structură ce poate fi corelată cu ideologia Gărzii de fier şi cu antisemitismul. Cei care au susţinut aceasta au insistat uneori asupra a două principii de ordin metodologic: cel al condiţionării pe care o exercită asupra unei opere, chiar ştiinţifice, biografia autorului şi cel al continuităţii dintre diferitele faze ale vieţii unui om. Sunt două principii în general absolut acceptabile, dar care cer prudenţă când se doreşte aplicarea lor la cercetarea istorică: este de acum un bun câştigat şi pentru cuceririle ştiinţei ideea că orice producţie umană are întotdeauna o reţea complexă de relaţii cu mediul cultural în care a apărut, cu psihologia autorului ei, cu exigenţele, interioare şi externe, cărora autorul înţelege, în mod conştient sau nu, să le răspundă, cu aşteptările celorlalţi — familia, prietenii, societatea în care trăieşte —, cu limbajul şi cu instrumentele conceptuale pe care le are la dispoziţie, cu împrejurări elevate sau neînsemnate.
Tocmai această complexitate împiedică stabilirea unui raport de determinare între opţiunile politice ale lui Eliade (documentate clar doar pentru ceva mai mult de trei ani, printr-o serie de articole care, potrivit listei alcătuite de Adriana Berger, sunt în total 25, din cele 274 articole, 2 lucrări diverse şi 8 volume pe care autorul le-a scris în aceeaşi perioadă) şi o operă ştiinţifică, literară şi memorialistică ce se întinde pe mai bine de şaizeci şi cinci de ani şi are o complexitate şi o articulare ce nu lasă loc la explicaţii psihologice sau politice simpliste, decât prin banalizări inacceptabile. Cât priveşte principiul continuităţii, este limpede că orice persoană, odată cu trecerea timpului, cu schimbarea împrejurărilor şi prilejurilor, cu noile experienţe pe care le trăieşte, se schimbă şi rămâne totodată aceeaşi. Ioan Petru Culianu definea ca „deconcertante“ anumite pasaje din articolele lui Eliade; lectura lor ne prezintă un om pe deplin implicat într-un climat de exaltare xenofobă cu tonuri delirante. Faptul că Eliade nu a mai scris nimic asemănător după 1937 şi a fost cunoscut de toată lumea ca un om cu un temperament complet diferit arată, o dată în plus, lipsa de temei a unei cercetări care îşi propune să descopere conexiuni facile între împrejurări biografice şi operă, neasumându-şi orizontul documentelor şi al conţinutului acestora.
Trebuie deci, în orice caz, pornit de la documente. Am menţionat deja lucrările de tinereţe. Cât despre producţia de după război, care este cea mai vastă, este foarte clar că ea nu denotă „o gândire în mod explicit fascistă şi antisemită“ (pentru a folosi o expresie pe care Isac Chiva o rezervă, se pare, scrierilor anterioare): operele lui Eliade, cunoscute tuturor intelectualilor timpului său, au fost recunoscute ca puncte de referinţă ştiinţifice şi ca obiect de dezbatere şi de către cei care nu-i împărtăşeau metodele, fără ca cineva să releve un conţinut orientat în acel sens; acest lucru este valabil şi pentru personalităţi care, ca Ernesto de Martino, erau la curent cu trecutul politic al lui Eliade şi, cu siguranţă, nu îi împărtăşeau opţiunile. Daniel Dubuisson, care crede că „atitudinea lui Eliade nu poate impresiona decât spiritele inculte şi naive“, se întreabă cum a fost posibil ca Eliade — a cărui operă este pentru el un „amestec de locuri comune elitare şi de pretenţii arogante“ şi ale cărui idei sunt „nesărate“ — „să fie considerat unul dintre marii gânditori ai timpului nostru? Este greu de evitat ipoteza că între savantul român şi responsabilii instituţiilor care îl primeau existau complicităţi subterane“. Nu se înţelege bine ce vrea să spună Dubuisson când vorbeşte despre responsabilii „instituţiilor care îl primeau“, dar ar fi surprinzător ca el să se refere la persoane ca Dumézil — maestru al lui Dubuisson însuşi, care în Mythologies du XXe siècle nu dedică opţiunilor politice ale acestuia, deşi controversate, nici măcar un rând — şi Puech, care l-au primit la École pratique des hautes études; Joachim Wach, care l-a primit la Universitatea din Chicago, unde se găsea, cum s-a spus, deoarece fusese obligat să părăsească Germania nazistă; Alphonse Dupront, datorită căruia i-a fost acordat lui Eliade doctoratul honoris causa la Sorbona; socialistul Pettazzoni, care l-a invitat să ţină conferinţe la instituţii universitare romane şi i-a vorbit chiar despre concursul pentru succesiunea la catedra sa de la Roma; Ernesto de Martino şi Cesare Pavese, personalităţi cu opţiuni politice bine cunoscute, care l-au făcut cunoscut în Italia, publicându-i unele opere la o instituţie imposibil de suspectat de „complicităţi subterane“ cu el (editura Einaudi).
În realitate, cine vrea să descopere un caracter gardist în operele lui Eliade de după război, trebuie să admită că acesta este implicit şi indirect. În alţi termeni, că poate fi identificat numai dacă în aceste opere se descifrează prezenţa unui mesaj secret, ce poate fi înţeles doar de o elită de iniţiaţi. Dubuisson recunoaşte acest lucru, dar întreaga sa interpretare a lui Eliade este făcută pentru a demonstra contrariul: adică pentru a arăta că fascismul şi antisemitismul sunt, în scrierile postbelice ale savantului român, întru totul clare şi evidente. Astfel, antisemitismul filozofic al lui Eliade ar consta în ideea că iudaismul şi creştinismul au rupt circularitatea timpului pentru a instaura o temporalitate liniară; dar aceasta nu este o temă pe care Eliade o trece sub tăcere sau o dezvăluie printre rânduri: este un motiv dominant al întregii sale producţii postbelice. Mai mult, este un motiv care, pe cât s-a putut constata, lipseşte din scrierile antebelice ale lui Eliade şi nu este tratat decât începând cu Le mythe de l’éternel retour, în coincidenţă cu opoziţia dintre concepţia ciclică greacă şi cea liniară creştină despre timp pe care o susţinea, în aceiaşi ani, Oscar Cullmann. Contrastul între viziunea ciclică şi cea liniară despre timp, aşa cum sunt descrise de Eliade, poate fi contestată, în plan ştiinţific, din multe puncte de vedere: demonstrând, de pildă, cât este de dificilă recunoaşterea unei idei univoce şi compacte despre timp în culturile tradiţionale, sau punând în discuţie însăşi distincţia — simplistă — între culturi tradiţionale şi netradiţionale, sau chiar contestându-i religiei ebraice „inventarea“ istoriei liniare. Poate fi apoi relevată, în multe afirmaţii ale savantului, o preferinţă pentru societăţile a căror concepţie despre timp este ciclică, faţă de cele care au pierdut siguranţa eternei reîntoarceri în schimbul incertitudinilor istoriei. Dar dincolo de faptul că cele spuse de Eliade — ca şi preferinţele sale personale — se vădesc, la o examinare a textelor, mult mai complexe şi mai articulate decât rezultă dintr-o seamă de studii care i-au fost dedicate, ca şi din puţinele indicii pe care le-am dat aici asupra subiectului, trebuie spus că sunt foarte clare expresiile de admiraţie pentru noutatea concepţiei religioase ebraice şi — legată de aceasta — a celei creştine. Încă din anii ’30, Eliade scria, într-un articol privitor la dezbaterea stârnită de cartea lui Sebastian şi de prefaţa lui Nae Ionescu: „iudaismul este o grandioasă revoluţie spirituală“, aprecieri de acelaşi ordin făcând şi în 1937. Cât despre operele postbelice, chiar lăsând deoparte textele de natură istoriografică, în care interesul lui Eliade pentru universul religios al iudaismului şi pentru cel al creştinismului este indubitabil, pot fi evocate anumite pasaje în care savantul face o evaluare generală pozitivă a inovaţiilor aduse de cele două religii, până la a spune, într-un interviu, că „unul din marile merite ale tradiţiei occidentale este acela că Occidentul ia istoria în serios“. În Mitul eternei reîntoarceri, de pildă, Eliade vede în credinţa creştină singura „formulă de colaborare a omului cu creaţia, […] dată de la depăşirea orizontului tradiţional al arhetipurilor şi repetării“. Omul modern nu se poate apăra de „teroarea istoriei“ decât graţie ideii de Dumnezeu. În Imagini şi simboluri el afirmă: „E suficient să ne amintim cum a valorizat iudeo-creştinismul existenţa istorică, spre a înţelege în ce fel şi în ce sens ar putea deveni istoria «glorioasă» şi chiar «absolut㻓. Eliade insistă asupra rolului inovator al iudaismului şi al creştinismului, ca şi asupra valorii concepţiei conform căreia „evenimentul istoric capătă aici o nouă dimensiune: el devine o teofanie“, în vreme ce consideră istoricismul, care face adesea obiectul criticilor sale, drept „un produs al descompunerii creştinismului“, întrucât „el acordă o importanţă hotărâtoare evenimentului istoric (idee de origine iudeocreştină), dar evenimentului istoric ca atare, negându-i adică orice posibilitate de a dezvălui o intenţie soteriologică, transistorică“. În orice caz, în niciun text al lui Eliade inovaţia adusă de iudaism nu este interpretată ca o culpă, iar ideea de a imputa evreilor un ultragiu împotriva timpului ciclic, ultragiu pe care ei trebuie să-l ispăşească prin moarte, este o absurditate niciodată susţinută de Eliade şi pe care nimic nu ne îngăduie să i-o atribuim. Singurul care a extras din operele postbelice ale lui Eliade un mesaj pe care acestea nu îl exprimă deschis a fost Furio Jesi, despre a cărui interpretare am mai vorbit.
Prin urmare, mesajul implicit sau ezoteric pare să existe în scrierile lui Eliade numai în măsura în care îl presupunem; dacă plecăm însă de la ceea ce savantul român spune efectiv, vom găsi o orientare diferită: o hermeneutică istorico-religioasă cu caracteristici foarte distincte.
Aceasta numai dacă nu considerăm întreaga hermeneutică o disciplină suspectă: este ceea ce face Daniel Dubuisson, atunci când susţine că „alegerea cuvântului «hermeneutică» […] este în această privinţă grăitoare. Dacă Eliade nu a ales «exegeză», «interpretare», «analiză», «comentariu» sau orice alt termen care să trimită la o abordare intelectuală şi erudită, a făcut-o pentru că nu încerca să-şi fondeze metoda pe o apărare şi o manifestare a raţiunii critice şi a gândirii critice“. Astfel încât întregul curent hermeneutic, care a fost — şi este — unul dintre cele mai influente în filozofia secolului nostru, ajunge să dea în vileag o abordare care neagă intelectul şi erudiţia; apoi, în mod mai general, pentru acest autor există o singură linie care leagă între ei gânditori antidemocraţi şi antimaterialişti, care nu acceptă câştigurile Secolului Luminilor şi sunt apropiaţi de regimurile totalitare: Platon, Hegel, Heidegger, Eliade, pe care Dubuisson îi consideră metafizici, dovedind că are, între altele, o idee mai degrabă personală despre „metafizică“. Este evident că, formulată în felul acesta, problema îşi pierde orice sens istoric şi prin urmare, din punctul nostru de vedere, orice interes.

Fragment din strălucitul volum Mircea Eliade istoric al religiilor, proaspăt apărut la editura Curtea veche. Traducere din italiană: Şerban Stati şi Magdalena Ionescu; controlul ştiinţific al traducerii: Radu Bercea şi Florin Ţurcanu.