Catolicismul românesc contraatacă (2)

Cristian Bădiliţă: În prezent sunteţi rectorul Institutului romano-catolic „Sfântul Iosif” din Iaşi, institut care, dacă nu mă înşeală memoria, a fost înfiinţat sub ministeriatul lui Kogălniceanu. Care erau atunci relaţiile dintre ortodocşi, catolici, laici-francmasoni, precum Kogălniceanu sau Cuza?

pr. Wilhelm Dancă: Dacă nu greşesc, Eminescu spunea undeva: „Orice ţară civilizată este catolică sau, dacă nu este, cândva a fost catolică.” Aceasta era mentalitatea elitelor culturale şi politice din România anilor 1880. Ţinând cont de context, se poate spune că, într-o anumită măsură, înfiinţarea Institutului din Iaşi a fost favorizată de spiritul vremii, de orientarea politică a României spre Apus. În virtutea „simfoniei bizantine”, ortodocşii au aprobat decretul lui Kogălniceanu ori au fost invitaţi să renunţe la opoziţie directă. Faptul că laicii-francmasoni aveau vreun plan de destrămare a influenţei Bisericii ortodoxe, care se opunea reformelor, se opusese unirii principatelor etc., istoria îl confirmă. Dar, şi aici, cred că tot lucrarea Providenţei a avut câştig de cauză, pentru că a ştiut să scoată ceva bun dintr-o manifestare a răului.

Câte institute romano-catolice există acum în România şi cum funcţionează ele? Au şi facultăţi diferite de teologie?

Cu profil pastoral, în România, există doar trei Institute Romano-Catolice: de limbă română, unul la Iaşi, pentru clerul diecezan, şi altul la Roman (judeţul Neamţ), pentru clerul franciscan; de limbă maghiară, Institutul de la Alba Iulia. Toate aceste Institute au încheiat parteneriate cu diferite Universităţi statale, în vederea obţinerii diplomelor de stat. De asemenea, Institutele au încheiat contracte de afiliere cu unele Universităţi Pontificale din Roma, ceea ce le oferă studenţilor posibilitatea de a obţine o diplomă canonică în teologie.

Aceste Institute au o singură Facultate de Teologie, în care se propune studiul teologiei în sensul voit de magisteriul Bisericii, adică studiul sistematic al revelaţiei creştine. Aici trebuie precizat următorul fapt: celelalte facultăţi de teologie din universităţile statale din România nu sunt recunoscute de Sfântul Scaun ca Facultăţi de Teologie, ci ca Facultăţi de Cultură Catolică sau de inspiraţie, ori de educaţie catolică. Pentru Sfântul Scaun, studiul sacru al teologiei se face doar la Facultatea de Teologie Pastorală, cum spune nomenclatorul din România, sau la Facultăţile Ecleziastice de Teologie, cum precizează nomenclatorul vatican. Sfântul Scaun ne-a cerut să deschidem Facultatea de Teologie Pastorală şi studenţilor laici. Acum, la noi, studiază doar studenţii seminarişti, viitorii preoţi romano-catolici. Sunt de acord să deschidem Facultatea pentru a intra să studieze şi credincioşii laici, în condiţiile prevăzute de normele Bisericii.

O nedumerire venită din partea unui om care luptă de 15 ani cu înţepeneala românească. De ce până acum, în 20 de ani, Biserica catolică din România n-a devenit mai vizibilă, public, atât la nivel teologic, cât şi cultural? Fireşte, eu am coordonat Septuaginta împreună cu două strălucite profesoare catolice, dar credeţi că e suficient? Există realizări şi „ruperi” ale tăcerii, dar să ne gândim cât de extraordinară şi de bogată e tradiţia catolică occidentală. Catolicismul românesc ar trebui să fie un ambasador al acestei tradiţii. Altfel, am impresia că există o anumită reticenţă sau o anumită jenă de afişare publică. Pasivitatea poate avea consecinţe. Până acum, catolicii români ar fi trebuit măcar să traducă operele câtorva enormi teologi catolici din Occident, precum De Lubac, Daniélou, Urs von Balthasar sau Karl Rahner. S-a tradus câte ceva, pe ici pe colo, dar destul de inconsistent. Măcar atât se putea face, să se traducă sistematic şi profesionalist. Doar preoţii catolici n-au familie, n-au copii, mulţi dintre ei şi-au făcut studiile la universităţi prestigioase din Occident. De ce nu se constituie echipe de lucru pentru asemenea şantiere, care ar putea ajuta şi ortodoxia românească să se mai descreţească şi să se mai cultive?

Anumite divergenţe, unele reale, altele superficiale, ne împiedică să formăm asemenea echipe. De exemplu, limbajul teologic catolic trebuie să fie mai apropiat de limbajul teologic ortodox sau să-şi caute un drum propriu? Răspunsurile date de teologii catolici sunt diferite. Mulţi specialişti catolici au fost obişnuiţi să lucreze individual sau în grupuri foarte mici, înainte de 1989. Apoi, lipseşte feed-back-ul şi, în general, o receptare critică a lucrărilor teologice, şi la catolici, şi la ortodocşi. La toate acestea se mai adaugă şi precaritatea finanţărilor. Totuşi, căutăm să facem câteva ceva. În momentul de faţă, editura Sapientia din Iaşi publică traducerea din germană a dogmaticii lui Zigenaus / Scheffczyk şi va continua proiectul Henri de Lubac, care a fost început de Humanitas. Cam puţin, dar încercăm să facem ceva.

Pentru publicul nefamiliarizat cu tradiţiile şi vocabularul catolic, v-aş ruga să faceţi o cateheză „fulger”. Cum trebuie înţeleasă dogma infailibilităţii papale şi în ce context a fost proclamată?

Dogma infailibilităţii este unul din răspunsurile pe care Biserica catolică a încercat să-l dea în faţa provocărilor modernităţii. Dialogul cu modernitatea a început la Conciliul Vatican I, atunci s-a definit dogma infailibilităţii (1870), şi s-a încheiat cumva la Conciliul Vatican al II-lea (1962-1965).

Din punct de vedere politic, autoritatea Bisericii era contestată de revoluţiile anti-monarhice şi anti-ecleziale din Europa anului 1848, mişcări care erau susţinute de francmasoni francezi, italieni etc. Din perspectiva istoriei ideilor, autoritatea Bisericii a fost minată de filozofia raţionalistă, care închidea raţiunea în limitele propriei căutări şi interzicea deschiderea acesteia spre valorile credinţei. În acest context marcat de efortul de a izola Biserica de lume şi de om, se caută o mai bună definire a rolului Bisericii, al Papei, al episcopilor în slujirea mântuirii oamenilor. Astfel, la Conciliul Vatican I, Biserica a respins concepţiile subiectiviste despre adevăr şi a afirmat că există adevăruri obiective, absolute, la care omul poate să ajungă cu ajutorul raţiunii sănătoase şi al revelaţiei creştine. În sensul acesta, Isus Cristos este Infailibil prin excelenţă, pentru că El este Adevărul suprem care îl eliberează pe om. Garanţii infailibilităţii lui Cristos sunt: Biserica, Pontiful roman, Colegiul episcopal şi episcopii ca urmaşi ai apostolilor. Deci dogma infailibilităţii papale trebuie înţeleasă într-un context epistemologic, politic şi eclezial.

Ortodocşii care înţeleg miza dialogului dintre credinţă şi raţiune au mai puţine probleme cu dogma infailibilităţii. Am un exemplu: un episcop ortodox român mi-a spus că îl admiră pe Papa Benedict al XVI-lea pentru spiritul discursului de la Regensburg (2006), care e o pledoarie pentru colaborarea dintre credinţă şi raţiune. Cred că acest episcop ortodox are mai puţine dificultăţi în a înţelege infailibilitatea papală.

Da, la un moment dat, sâcâit de turuiala anticatolică a unor ortodocşi, minunatul cardinal Spidlik, pe atunci doar preot, a reacţionat princiar: „Când slujesc sfânta liturghie, a spus el, şi eu sunt infailibil.” O replică echivalentă cu o mie de tratate de scolastică. Acum, v-aş ruga să propuneţi câteva elemente despre primatul papal, plecând de la mărturiile primelor secole?

La jumătatea lunii martie, anul acesta, a fost la Iaşi Mgr. Roland Minnerath, care este un mare specialist în problema ridicată de dumneavoastră.

Avem acelaşi editor parizian, Beauchesne. Într-adevăr, cartea sa La primauté de l’évêque de Rome et l’unité de l’Église du Christ, apărută în 2010, reprezintă un excelent studiu al chestiunii amintite, alături de aceea a germanului Schatz, Primatul papei. Istoria sa de la origini până în prezent.

De la Mgr. Minnerath am aflat mai multe lucruri importante. Înainte de orice, trebuie să vedem că primatul papal este o prelungire sau o aprofundare a învăţăturii lui Isus despre structura unitară a apostolatului. Potrivit evangheliilor, tot ceea ce Mântuitorul le-a încredinţat Celor Doisprezece – convertirea popoarelor, botezarea convertiţilor, iertarea păcatelor, încredinţarea învăţăturilor fundamentale etc. – i-a încredinţat şi lui Petru. Pe această relaţie de echivalenţă între unul şi întreg se bazează structura fundamentală a slujirii unităţii în Biserică. Misiunea specifică a lui Petru se referă atât la Cei Doisprezece, pe care trebuie să-i întărească în credinţă (Lc 22, 32), cât şi la Biserica întreagă pe care trebuie să o păstorească (In 21, 15-17), el fiind stânca pe care Isus a zidit Biserica sa (Mt 16, 18). Acest model de unitate denotă o relaţie de echivalenţă între parte şi întreg, între unul şi multiplu; deşi întregul se cuprinde în unul, unul rămâne mereu parte a întregului. Între această structură originară a unităţii Bisericii şi modelele de unitate din perioada apostolică sau perioada primelor trei secole nu există soluţie de continuitate.

După toate cele întâmplate la Ierusalim, primul secol al erei creştine este marcat de migraţia creştinismului la Roma, în jurul anului 40. Aici, primii ucenici ai lui Isus par să fie mai apropiaţi de Petru şi Iacob decât de Paul. Petru a fost martirizat în 64, iar Paul în 67. Ei sunt consideraţi părinţi fondatori şi coloane ai Bisericii Romei. Totuşi, câteva documente mai târzii (Prima şi a doua scrisoare a lui Petru, Prima scrisoare a lui Clement) spun că Petru l-a introdus pe Paul în comunitatea credincioşilor din Roma, că Petru este păstorul Bisericii întregi (nu doar de la Roma, dar şi a celei de la Antiohia şi de la Efes), că Petru este garantul transferului la Roma a tradiţiei Bisericii Mamă de la Ierusalim, că Petru este garantul apropierii dintre tradiţia sa şi cea a lui Paul. Dar prerogativele lui Petru nu au murit o dată cu el, ci au supravieţuit în a doua generaţie de creştini, ca semn actual al unităţii Bisericii.

Al doilea secol al Bisericii primare ne-a lăsat mai multe mărturii şi documente care atestă că Roma este efectiv centrul spre care se îndreaptă reprezentanţii altor Biserici şi mişcări dizidente pentru a primi legitimitate. În această perioadă de timp, legăturile Bisericii Romei cu alte Biserici nu sunt doar epistolare. Sf. Ignaţiu de Antiohia şi Sf. Irineu de Lyon fac aluzie în scrierile lor la rolul Romei în slujirea unităţii. Ca să amintesc câteva elemente: Sf. Policarp de Smirna a mers la Roma pentru a vorbi cu papa Anicet (155-166) despre data Paştelui; Sf. Irineu a fost trimis la Roma, la papa Eleuteriu, pentru a-i prezenta martiriul creştinilor din Lyon; episcopul de Hierapolis, în Frigia, spune în epitaful său de la sfârşitul secolului al II-lea, că a fost la Roma ca să întâlnească „suverana” îmbrăcată în atributele regalităţii; în timpul papei Victor, spre 195, se discută intens despre data Paştelui la Roma şi în alte Biserici din Asia. De asemenea, fondatorii sectelor gnostice, care pretindeau că au primit învăţătura lor de la apostoli, au fost la Roma pentru a câştiga simpatia Bisericii locale: Valentin, Marcion, Cerdon. Dar, în 144, preoţii romani îl alungă afară din Roma pe gnosticul Marcion. În timpul crizei lapsi-lor, Sf. Ciprian notează că preoţii romani au fost deseori provocaţi de episcopii schismatici, care căutau prin înşelăciune să obţină recunoaşterea catolicităţii lor.

În fine, secolul al III-lea ne arată că se întăreşte rolul de scaun roman ca instanţă de apel pentru episcopii din Occident, mai puţin din Africa. Totuşi, criza lapsi-lor şi cea a botezului ereticilor au evidenţiat dificultăţile exercitării primatului atunci când acesta devine autoritar. Chiar dacă în a doua jumătate a secolului al III-lea dezbaterea era dominată de personalitatea puternică a Sf. Ciprian de Cartagina, se poate spune că s-a întărit conştiinţa primatului Bisericii lui Petru. Tot acum, Sf. Paul nu mai este amintit atât de des sau chiar uitat; episcopii Romei îşi revendică locul pe care Sf. Petru îl avea în Colegiul apostolic. Cu ocazia a două schisme (Hipolit contra lui Calixt şi Novatian contra lui Corneliu), Biserica Romei a fost cauză de scandal şi nu de unitate. De asemenea, soluţia problemei botezului ereticilor propusă de Papa Ştefan a fost un eşec în Africa şi Asia. Principiul endogen al echivalenţei lui Petru şi a Celor Doisprezece, aplicat în relaţia dintre Biserica Romei şi celelalte Biserici, destul de bine reliefat de Sf. Ignaţiu de Antiohia şi de Sf. Irineu, a apărut din nou în fundalul reflecţiilor sfântului Ciprian. Într-o frază, se poate spune că dezvoltarea structurii Bisericii în primele trei veacuri a fost un răspuns la noile necesităţi sociale şi politice care apăreau în circumstanţele schimbătoare ale vremii. De-a lungul celor trei secole de început ale erei creştine, Bisericile din Orient şi din Africa s-au raportat la Biserica Romei ca la un simbol al unităţii Bisericii întregi, cu excepţia cazurilor în care li s-a cerut să renunţe la tradiţiile lor specifice.

Altă „sperietoare” pentru ortodocşi: Imaculata Concepţiune. Cum trebuie înţeleasă dogma catolică? Foarte des este răstălmăcită de ortodocşi fie ca referindu-se la întruparea însăşi a lui Cristos, fie la zămislirea Mariei, asemenea lui Cristos, dintr-o mamă fecioară. Greu se pot schimba obsesiile.

Imaculata Concepţie sau Neprihănita Zămislire înseamnă că „Preafericita Fecioară Maria, încă din primul moment al zămislirii ei, printr-un har şi un privilegiu unic al lui Dumnezeu Atotputernicul, în vederea meritelor lui Isus Cristos, Mântuitorul neamului omenesc, a fost ferită de orice prihană a păcatului originar”, aşa cum spune Papa Pius al IX-lea în 1854. Dogma aprofundează adevărul biblic că Maria „cea plină de har” de la Dumnezeu (Lc 1, 28) a fost răscumpărată încă de la zămislirea ei. Prin urmare, strălucirea sfinţeniei ei unice îi vine de la Cristos. Oricum, ortodocşii nu ar trebui să se scandalizeze prea tare de cultul catolic al Mariei Neprihănit Zămislită, pentru că, în tradiţia lor, o numesc pe Maica Domnului drept „cea Preasfântă” (Panaghia) şi o celebrează ca „neatinsă de vreo prihană a păcatului, fiind plăsmuită de Duhul Sfânt ca o făptură nouă”.

De când datează, şi din ce raţiuni, celibatul preoţilor catolici?

André Manaranche, un iezuit francez, spunea undeva că, în virtutea hirotonirii, preotul, dar mai întâi episcopul, este un Totus tuus, adică un om în întregime mobilizat de misiunea  primită. Această concepţie despre preotul catolic a fost deseori propusă şi de Papa Ioan Paul al II-la care, adresându-se candidaţilor la preoţie, le spunea că răspunsul la întrebarea lui Isus  „Mă iubeşti tu mai mult decât aceştia?” (In 21, 15) este dăruirea vieţii întregi. Pentru preotul catolic, dăruirea totală de sine se naşte din celebrarea zilnică a euharistiei: în euharistie preotul doreşte să imite ceea ce face, cum spune ritualul hirotonirii (imitamini quod tractatis).

În celebrarea conştientă a liturghiei, preotul se jertfeşte total lucrării lui Cristos, preotul acţionează fără rest in persona Christi. Dar „ceea ce conduce la Domnul, fără abatere” (1 Cor 7, 35) este celibatul consacrat, proclamat deja în perioada apostolică, atunci când se vorbea despre continenţa clerului căsătorit. Această exigenţă a celibatului preoţilor nu este o invenţie recentă sau târzie. Biserica a vorbit despre chestiunea celibatului în contextul demnităţii căsătoriei, pe care voia să o apere de orice formă de dualism. Şi s-a spus aşa: după cum soţii, de comun acord, se separă pentru un timp oarecare ca să fie mai aproape de Domnul şi să se poată ruga mai bine, la fel slujitorul hirotonit se va abţine de la unirea conjugală pentru a se dedica mereu, fără încetare rugăciunii, rugăciunii liturgice şi rugăciunii personale. Aşadar, la început, în perioada apostolică, au existat două raţiuni fundamentale ale celibatului: pentru ca preotul să se poată consacra Domnului „tot timpul şi cu toată inima”.

La aceste două raţiuni se mai adaugă încă una, pe care o precizează conciliul din Trullo (692). Legislaţia fixată de acest conciliu este comună tradiţiei orientale şi celei occidentale, mai ales cu privire la episcop care, trebuind să fie celibatar, orientalii îl alegeau dintre călugări, ca nu cumva să-l separe pe preotul căsătorit de soţia sa, pe când occidentalii nu separau preotul căsătorit de familia sa. Oricum, această legislaţie se aplică diferit cu privire la preoţii obişnuiţi care, în Occident, prin obligaţia celibatului, sunt promovaţi spiritual la nivelul episcopului, iar, în Orient, prin primirea sacramentului căsătoriei, rămân pentru totdeauna în rândul lumii.

În fine, astăzi, celibatul are şi o valoare profetică. Dacă e trăit cu bucurie, propter regnum Dei, celibatul preotului catolic poate fi un semn al iubirii universale şi gratuite, un semn al Împărăţiei viitoare, o adevărată provocare pentru o lume atrasă mai mult de dimensiunea exterioară, cantitativă a vieţii. Fiind o valoare imensă a Bisericii, Papa Ioan Paul al II-lea ne-a spus că celibatul nu poate fi considerat ca o simplă normă juridică sau o condiţie pur exterioară a preoţiei. Prin celibat, preotul devine în întregime şi pentru totdeauna asemenea lui Isus Cristos, Bunul Păstor şi Mirele Bisericii.

De când datează rugăciunea rozariului, de care catolicii sunt foarte ataşaţi şi cum se practică ea?

Rugăciunea a apărut în timpul Evului Mediu, ca imitaţie a unor gesturi de oferire a unor coroane de flori, prin care principii vasali îşi manifestau supunerea faţă de suveranii lor. Creştinii au adoptat aceste gesturi de vasalitate în cinstea Mariei, oferindu-i o întreită „coroană de trandafiri”, adică de rugăciuni inspirate din Evanghelie, care evocă bucuria, durerile şi gloria Maicii Domnului în participarea la misterele vieţii lui Isus, fiul ei. O coroană de trandafiri (rosae, de aici rosarium), cuprinde 50 de Ave Maria sau „Bucură-te Maria”, o rugăciune specială adresată Sfintei Fecioare Maria. O coroană de bucurie, de durere sau de slavă este împărţită în 5 mistere; ele sunt precedate, fiecare în parte, de proclamarea unui eveniment din viaţa lui Isus sau a Mariei, apoi urmează rugăciunea „Tatăl nostru”, 10 „Bucură-te Maria” şi o dată „Slavă Tatălui”…

Recent, Papa Ioan Paul al II-lea a introdus al patrulea set de mistere, şi anume misterele de lumină. Astfel, un rozariu complet cuprinde 20 de mistere. Această rugăciune este foarte mult preţuită şi practicată de poporul credincios, dar şi de teologi, preoţi, episcopi şi papi. De exemplu, Fericitul Papă Ioan al XXIII-lea spune coroana întreagă, de pe vremea lui, adică toate cele 15 mistere, începând cu cele de bucurie şi terminând cu cele de slavă. Papa Ioan Paul al II-lea avea tot timpul rozariul în mână. Aşadar, rugăciunea rozariului este un rezumat al Evangheliilor, pe care fiii spirituali ai Mariei le contemplă singuri sau împreună cu alţii; prin această rugăciune, ei îi oferă lui Isus, Sfintei Treimi, prin Maica Domnului, coroanele de trandafiri ale misterelor mântuirii.

De ce copiii mici nu se împărtăşesc şi ce este confirmarea?

Din Catehismul Bisericii Catolice aflăm că, şi în trecut, şi astăzi, cine vrea să devină creştin trebuie să parcurgă un drum şi o iniţiere creştină în mai multe etape. În funcţie de circumstanţe, acest drum poate fi străbătut repede sau lent. Dar, în orice împrejurare, el trebuie să cuprindă câteva elemente esenţiale: vestirea Cuvântului, primirea Evangheliei care să conducă la convertire, profesiunea de credinţă, Botezul, Confirmarea sau revărsarea Duhului Sfânt, Împărtăşirea sau accesul al Comuniunea euharistică. Iniţierea creştină a îmbrăcat forme foarte variate de-a lungul veacurilor. Acolo unde Botezul copiilor a devenit în mare măsură forma obişnuită de celebrare a acestui sacrament, ea s-a transformat într-un act unic ce înglobează în chip foarte redus etapele pregătitoare ale iniţierii creştine. În riturile orientale, iniţierea creştină a copiilor începe la Botez, urmată imediat de Mir şi de Euharistie, în timp ce în ritul latin ea se continuă timp de câţiva ani de cateheză, desăvârşindu-se mai târziu cu Mirul şi Euharistia, culme a iniţierii creştine.

Dacă este vorba de adulţi, în toate riturile latine şi orientale, iniţierea creştină începe de la intrarea în catehumenat şi atinge punctul culminant în celebrarea unitară a celor trei sacramente – Botezul, Mirul şi Euharistia. Aşadar, separarea Mirului şi Euharistiei de Botez la copii, în ritul latin, urmăreşte dezvoltarea harului baptismal în creşterea persoanei prin ceea ce se numeşte catehumenatul postbaptismal, care poate însemna doi ani de pregătire a copiilor între 7 şi 9 ani pentru sacramentul Euharistiei şi un an de pregătire, după vârsta de 14 ani împliniţi, pentru primirea sacramentului Mirului. Odată cu Mirul se încheie drumul iniţierii creştine la cei care au primit Botezul în fragedă copilărie.

Cum se poate cineva căsători catolic cu o femeie divorţată dacă nu se numeşte Salvador Dali? De ce nu se îngăduie divorţul? În ce condiţii se poate cineva recăsători religios?

Să nu confundăm regula cu abuzul sau cu excepţia de la regulă. Divorţul este împotriva structurii fundamentale a iubirii dintre un bărbat şi o femeie, care comportă o totalitate în care intră toate componentele persoanei – impulsul trupului şi al instinctului, forţa sentimentului şi a afectivităţii, năzuinţa spiritului şi a voinţei. Iubirea conjugală are în vedere o unitate profund personală, care depăşeşte unirea trupurilor şi conduce la înfăptuirea unei singure inimi şi a unui singur suflet. De aceea pretinde indisolubilitatea şi fidelitatea în dăruirea reciprocă definitivă şi deschiderea spre viaţă. Această comuniune umană este întărită, purificată şi desăvârşită de comuniunea în Isus Cristos dăruită soţilor de sacramentul Căsătoriei. Astăzi poate părea dificil sau chiar imposibil a te lega pentru toată viaţa de o altă fiinţă umană. Dar Biserica proclamă Vesta cea Bună că Dumnezeu ne iubeşte cu o iubire definitivă şi irevocabilă, că soţii sunt părtaşi la această iubire, că ea îi susţine şi că prin fidelitatea lor ei pot fi martorii iubirii fidele a lui Dumnezeu. În aceste condiţii, Biserica nu poate recunoaşte ca validă o nouă unire dacă prima căsătorie era validă. O nouă căsătorie religioasă este posibilă dacă se demonstrează că prima căsătorie a fost invalidă sau dacă una din părţi a decedat. Şi încă ceva, Biserica nu-i primeşte la sacramente pe divorţaţii recăsătoriţi civil, deoarece situaţia lor contravine obiectiv legii lui Dumnezeu. Dacă se căiesc că au încălcat semnul legământului şi al fidelităţii faţă de Cristos şi dacă se angajează să trăiască în continenţă completă, atunci pot avea acces la comuniunea euharistică.

O ultimă întrebare: credeţi că e un scenariu realist ca, la un viitor conclav, cardinalii să aleagă papă un ortodox?

Cred nu în semnele exterioare, ci în cele interioare ale refacerii unităţii creştine, potrivit cuvântului lui Isus: „Despre ziua şi ceasul acela nu ştie nimeni, nici îngerii în cer, nici Fiul, ci doar Tatăl. Aveţi grijă! Vegheaţi, pentru că nu ştiţi când va fi timpul!” (Mc 13, 32). Cei care veghează la venirea Fiului Omului vor fi găsiţi în Biserica una, sfântă, catolică (katholike) şi apostolică!

• About
• Latest Posts

Cristian Bădiliţă

Website at Cristianbadilita.ro

Cristian Bădiliță este un teolog, eseist, traducător și poet român contemporan.

Asociația Culturală OGLINDANET, fondată în luna mai, 2011, la inițiativa dlui Cristian Bădiliță, în scopul de a desfășura activități (programe, proiecte și acțiuni) culturale, științifice și educaționale cu impact național și internațional.

Latest posts by Cristian Bădiliţă (see all)

• Evanghelia după Luca - September 22, 2014
• Evanghelia după Luca - November 22, 2012
• Exorcizări (12) - April 16, 2012