Cum ne raportăm la Eminescu? (2)

II. MITUL EMINESCIAN. DOUĂ ASPECTE

În prima parte a acestui studiu, publicată anterior, constatam că dezbaterile de un secol care l-au avut pe Eminescu în centrul lor au profilat un domeniu de cercetare cu sferă, metode şi principii distincte, legitimând cel puţin retoric conceptul (uşor pretenţios al) eminescologiei.

Însă din perspectiva unei cercetări externe, ce vizează nu problema biografiei sau operei, ci pe aceea a construirii, propagării, manipulării şi funcţionării mitului eminescian, ele suferă, din punctul meu de vedere, de o anumită miopie culturală.

Până în 1990, mitul eminescian a servit uzajului manipulat şi manipulant al ideologiei recepte, camuflând cu succes stereotipii şi mize politice, altminteri străine literaturii ori măcar culturii epocii. De altfel, acestui uzaj abuziv îi datorează mitul eminescian desfigurarea: y compris selecţie ideologică, inflamare afectivă, contaminare patetic encomiastică, isterie retorică, abordare cvasiunanim pozitivă.

După 1990, şi mai cu seamă după 1995, cel puţin trei cauze pot fi reperate la originea unei mutaţii a receptării publice şi critice a problemei eminesciene. Externalizarea criticii eminescologice va solicita un discurs critic, suplimentat de cruciada anti-ideologică post-decembristă şi fundamentat pe câştigurile recent înfiinţatei şcoli româneşti de studiu al imaginarului istoric/cultural. Dar trecerea de la abordarea internă la abordarea externă, acutizarea atitudinii critic-polemice şi redirecţionarea dinspre operă/biografie înspre constructul mental al mitului au presupus şi o treptată schimbare a atitudinii culturale în faţa lui Eminescu: neutralitatea spiritului obiectiv al abordării externe de poetică şi hermeneutică a fost urmată de negativitatea spiritului opozitiv al unei atitudini polemice acute, la rândul ei urmată de o pozitivitate a spiritului restitutiv al criticii mitogenetice recente.

Deşi problema unei distanţări afective de Eminescu a fost deja ridicată imediat după Revoluţie (v. Virgil Nemoianu, Despărţirea de Eminescu, în Contrapunct, nr. 40/5 oct. 1990, pp. 10-11), demersul metodologic care a distins între problema literară eminesciană şi constructul mental eminescian se datorează în mare parte abordării şcolii de studiu al imaginarului (cultural, ca şi istoric).

La doar câteva luni de la publicarea volumului disputat al lui Lucian Boia, Istorie şi mit în conştiinţa românească, critica metodică a mitului istoric va redirecţiona epistemologic cercetarea eminesciană: dosarul din Dilema, coordonat de Cezar Paul Bădescu în ianuarie 1998, trebuie văzut ca una dintre primele reacţii – nesistematice, dar directe – ale unei schimbări de metodă şi obiect, pe care le operase eminescologia, nemaiinteresată de probleme interne ale operei eminesciene, ci axată pe studiul critic al originilor, formelor, efectelor sau funcţiilor mitului eminescian. Nu mult mai târziu, în 2000, mediul universitar clujean – care a încercat formarea unei direcţii de comparatistică şi studiu al imaginarului literar – prezintă acordul şi aportul pe care le oferă la rândul lui, cu un plus de metodă şi întemeiere teoretică: subtitlul volumului coordonat de Ioana Both (Eminescu, poet naţional român) este „anatomia unui mit cultural”. Astfel debutează şi se dezvoltă dezbaterea demitizantă şi demistificatorie a culturii române în general şi a figurii eminesciene, în particular, cu un demers ştiinţific propriu şi de departe incitant.

Metodele sau strategiile demitizării şi ale demistificării, activabile într-o cultură maturizată, parcurg invers traseul făcut de un anumit obiect, din realitate în constructul mental manipulator, mobilizator şi perturbator. Studiului de caz îi revine, în tipul acesta de critică, obligaţia de a sesiza manifestările empirice şi psihice ale diferitelor funcţii ale mitului, de a le raporta la contextul istoric, de a le descoperi sursa şi mobilul, precum şi ideologia care le-a stat la bază, respectiv interesele acesteia şi natura strategiilor ei. Redimensionarea obiectului, prin demitizare sau demistificare, se concretizează, deci, într-o fenomenologie a cărei ţintă nu e esenţa obiectului, ci tocmai traseul lui fenomenologic, procesul prin care, acoperit fiind de discursuri şi elemente străine lui, a sfârşit prin a fi opacizat şi manipulat. Orice demers demitizator sau demistificator are, din acest punct de vedere, un caracter recuperator, restaurator şi restitutiv faţă de obiectul în sine, dar şi un caracter de igienizare faţă de psihicul colectiv. El observă negativitatea mitului eminescian în raport cu obiectul propriu-zis al eminescologiei, care e înainte de toate opera gânditorului, mai apoi persoana, biografia, contextul epocii şi receptarea sa creatoare/critică/publică.

Din punctul meu de vedere există şi un sens pozitiv al mitului eminescian, respectiv unul de inevitabilitate, pe care critica ultimului deceniu le-a pierdut din vedere. Intervenţia de faţă e deci interesată de corijarea şi (re)formularea unui model mitogenetic explicativ, model care, în stadiul în care se afla până acum în cercetarea română, mi-a apărut a avea concluzii insuficiente şi, prin urmare, inexacte; oferirea unei perspective inedite de înţelegere a mitului eminescian şi relevarea a două dimensiuni neglijate ale acestuia, inevitabilitatea şi pozitivitatea lui, e un altul dintre obiectivele pe care le am.

Sunt totodată interesat şi de raţiunile ce au stat la baza selectării mitului eminescian ca mit-titlu al unei societăţi române aflate la debutul modernizării ei. Dar miza cea mai importantă e, fireşte, propunerea deja făcută, pentru un model teoretic care va putea oricând servi drept reper de analiză şi interpretare, într-un demers complet de sondare a anatomiei mitului istoric eminescian. De aceea, lectura acestor două aspecte ale mitului eminescian trebuie obligatoriu pusă în lumină de parcurgerea unor lămuriri terminologice şi metodologice despre mit, utilizate implicit în rândurile ce urmează. Întrucât iniţiala introducere în teoria mitului s-a dezvoltat până la statutul şi amploarea unei cercetări independente (care, publicată ca prefaţă a prezentei intervenţii, ar fi întrerupt nepermis de mult dezbaterea propriu-zis eminesciană), am decis publicarea ulterioară a acestei geologii ambiţioase a tipologiei şi funcţiilor mitului. Repet, ea e absolut necesară pentru validarea ipotezelor (sau a nuanţelor lor) şi, deci, a soluţiilor pe care le ofer, mai jos, unor probleme depistate.

Statutul constructului mental eminescian e cel al mitului istoric, în varianta sa culturală. Construit pe sintaxa unui mit arhaic (efebul vizionar, poetul mesianic etc.), mitul istoric eminescian s-a constituit printr-un proces constant de tipizare şi stratificare, care poate fi urmărit în domeniul eminescologiei, ca şi în sfera eminescofiliei. Fără a-mi fi propus aplicarea întregii teorii a mitului, expusă ulterior, la cazul particular eminescian, ridic doar problema aspectului de inevitabilitate, respectiv de pozitivitate, al mitului eminescian.

S-a observat deja că acest mit a prezentat oportunitatea de a acoperi un gol identitar, într-o epocă în care autonomia politică trebuia justificată de o autonomie interioară: cultura oferea premisele unei astfel de definiri prin contrast, atenuând criza politică şi asigurând un sens al definirii unei identităţi. Cred, deci, că necesitatea mitului eminescian presupune inevitabilitatea lui.

A fost deja analizat contextul istoric şi politic al celei de-a doua jumătăţi a secolului XIX, observându-se că biografia eminesciană se suprapune cronologic peste proiectul constituirii unui stat unitar şi al unei naţiuni române. Revoluţia lui Vladimirescu (1821), introducerea Regulamentelor Organice ca prim sistem legislativ unitar (1832), Revoluţia paşoptistă (1848), Unirea Principatelor moldo-valahe (1859), venirea regelui unei dinastii europene la tron (1866), constituirea şi consolidarea statului de drept, pe principiul separării puterii şi al funcţiilor reglementative ale instituţiilor legislative şi executive, înfiinţarea primelor două universităţi române (la Iaşi şi Bucureşti) şi dezvoltarea treptată a culturii (ştiinţifice şi creatoare), dobândirea Independenţei (1878) şi declararea Regatului României (1881): sunt cele câteva evenimente – exponente, fireşte – care au marcat decisiv secolul al XIX-lea şi primele două decenii ale secolului următor, iar ceea ce s-a constatat a fost că Eminescu s-a suprapus nu doar biografic peste această perioadă de efervescenţă naţional-identitară, ci mai ales tipologic: gândirea şi opera sa conţineau, altfel spus, supoziţiile explicite şi implicite pentru legitimarea şi expresivizarea unui uriaş proiect istoric identitar.

Ca urmare a acestor lucruri observate, s-a concluzionat că mitul eminescian a servit deplin acestui proiect şi a fost, prin urmare, selectat ca imagine centrală şi centripetă a unei identităţi naţionale. O nuanţă cred însă că ar fi utilă: nu cumva contextul explică apariţia gândirii şi operei lui Eminescu, respectiv a mitului eminescian, rămânând ca selectarea acestuia din urmă să fi fost determinată de o altă cauză? Iar selectarea mitului eminescian a trecut datorită căror cauze în centrul întregii constelaţii mitice româneşti din jurul lui 1900? Contextul nu cred să răspundă decât apariţiei mitului; altceva răspunde acestor ultime două întrebări.

Personal cred că mitul eminescian nu a fost doar selectat, ci a survenit, aducând cu sine un model mentalitar, social şi cultural de tip romantic, tardiv în raport cu Occidentul, dar punctual în raport cu retardul istoriei, societăţii şi culturii române a epocii. Survenirea mitului eminescian s-a suprapus peste necesitatea lui, prin valenţa reprezentativă uriaşă pe care o aveau gândirea şi opera poetului, pentru valorile dominante, proiectele şi imaginea despre sine, ale culturii şi societăţii româneşti din epocă. Această survenire punctuală a mitului eminescian, conjugată cu necesitatea lui istorică, rezultă sensul de inevitabilitate al acestuia. Sub alt nume, cu altă biografie, dar cu aceeaşi mentalitate, ideologie, capacitate reprezentativă uriaşă şi forţă persuasivă (mai ales postumă), mitul acesta ar fi marcat oricum secolul XX românesc.

Întrebarea pe care a ridicat-o şi Ioana Both în prefaţa volumului coordonat în 2000 a fost de ce Eminescu?, încercând un răspuns exclusiv din prisma cauzelor selectării acestei figuri şi a acestei opere ca mit central al culturii şi societăţii române din secolul XIX şi până azi; am însă o oarecare îndoială în legătură cu suficienţa explicativă a contextului. Cred că o procedură inversă, pornind explicaţia dinspre prezent înspre trecut, prezintă beneficiile unor evidenţe; foarte des, formularea problemei facilitează descoperirea soluţiei, aşa cum o poate şi arunca în dificultate. Astfel încât, întrebarea de ce Eminescu? ar trebui precedată de întrebarea de ce un poet?

Apariţia „cazului”, ca şi a mitului istoric eminescian, sunt determinate direct de context, dar selectarea mitului eminescian ca centru al constelaţiei mitice româneşti a sfârşitului de secol XIX e determinată de un proiect implicit al epocii, ce depăşeşte cu mult contextul şi care abia azi prezintă o oarecare transparenţă. E relativ evident faptul pentru care Eminescu şi nu Alecsandri, Eminescu şi nu Bălcescu, Eminescu şi nu Heliade Rădulescu a fost selectat ca mit central cultural. Dar de ce un poet, şi nu un prozator, de ce un poet, şi nu o operă, de ce un poet, şi nu o figură istorică majoră, a devenit centrul unor proiecţii mentale obsesive, iată o întrebare relevantă, care explică şi mecanismul selectării mitului, dar care dă seama şi de aspectul pozitiv pe care îl implică.

Întrucât poate fi stabilită – cu aproximare – o serie nu tocmai limitată de alternative, pe care epoca le avea în proiectarea unui astfel de construct necesar, propun aplicarea uneia dintre ele, întrucât explicaţia e aceeaşi în fiecare caz în parte. Mioriţa este o astfel de alternativă. Valoarea de reprezentativitate pe care o conţinea pare a fi egală celei a operei şi gândirii eminesciene;

1) Mioriţa răspundea necesităţii romantice de valorizare a trecutului imemorial – deci a istoriei aureolate de memoria epocilor, nu doar din raţiuni paseiste, ci şi ca model al prezentului aflat în impas;

2) Mioriţa concorda prin caracterul anonim principiului romantic al impersonalităţii geniului;

3) Mioriţa venea în întâmpinarea proiectului romantic de culegere şi exploatare a resurselor creaţiei populare naţionale, cu două direcţii principale: a) oferirea unui model autentic pentru o ideologie de tip conservator (când nu chiar primitivist: vezi interpretările despre fondul dacic, iranic sau cabir, al baladei), b) exersarea şi asumarea esteticii şi poeticii extrem de fertile pentru idealul romantic formativ al poeziei cu structură fixă şi al metricii incantatorii de tip ritualic;

4) Mioriţa performa programul politic romantic de constituire a identităţii naţionale, legitimată prin vechime şi unitate culturală, respectiv prin racordarea prezentului la o mitologie autohtonă arhaică;

5) Mioriţa oferea occidentului european (vezi atenţia ce i-au acordat-o Jules Michelet, F. Taillez, şi, mai târziu, Ramiro Ortiz sau Leo Spitzer) imaginea unei culturi române profunde şi străvechi, ce ar fi putut avea o anumită influenţă politică în contextul diplomaţiei culturale europene a epocii (simptomatică pentru această miză fiind scuza pe care Alecsandri o aduce acuzei de-a fi viciat forma autentică a versiunii culese din Soveja: „În preajma Revoluţiei, se întrebuinţa[u] toate mijloacele, chiar şi subterfugiuri inocente, pentru a ne face cunoscuţi Europei şi de a interesa partea inteligentă a ei la soarta României.”¹)

Dar Mioriţa nu prezintă doar argumente tipologice pentru statutul de alternativă a mitului eminescian; să observăm că receptarea de care s-a bucurat balada în epocă, după publicarea ei din 1853, e relativ favorabilă; chiar şi cei care îi contestau autenticitatea, negând doar aspecte formale ale variantei Alecsandri, precum M. Schwarzfeld, A. Densuşianu sau Duiliu Zamfirescu, acceptă structural şi tematic existenţa unei astfel de profunde piese literare care circulă cu o oarecare vechime în popor. Alecsandri însuşi, Alecu Russo, Odobescu, Haşdeu, Gr. Tocilescu, Jean Cratiunesco (ce va prezenta în 1874 o teză în chestiune, la Paris), M. Gaster, A. D. Xenopol, George Coşbuc, Nicolae Iorga, Theodor Speranţia sau Gh. Maior sunt doar câteva nume dintre cei care au lansat o dezbatere de o jumătate de veac în marginea baladei. Simptomatic e şi faptul că aproape în mod unanim eseurile din periodice sau studiile din volume individuale ori colective se focalizau asupra identităţii unui sentiment românesc al fiinţei şi a originii acestei identităţi, implicit sau explicit prezente în baladă, ca şi cum aceasta ar fi dat seama în primul şi în primul rând de o identitate (coerentă, unitară şi arhaică) românească: primul semn al declanşării mitizării e transmutarea ce are loc dinspre balada folclorică înspre constructul mental al mitului mioritic.

E foarte adevărat că dezbaterile nesfârşite în jurul originii baladei ar fi trebuit consumate în analiza mult mai necesară şi fertilă a consecinţelor existenţei şi circulaţiei ei în spaţiul lingvistic (şi folcloric) românesc ²⁾, iar nu în marginea problemei statistice a originii şi evoluţiei baladei; dar şi această obsesie a originii e unul dintre simptomele unui complex al identităţii şi, de fapt, al căutării unei „substanţe” imuabile a spiritului românesc (obsesie ce urcă, probabil, până în „structura” stabilă a matricei stilistice şi a spaţiului mioritic, ale lui Blaga, dacă nu cumva, prin Labiş, până la Nichita Stănescu, ce declară: „Fără «Mioriţa» noi n-am fi fost niciodată poeţi. Ne-ar fi lipsit această dimensiune fundamentală.”).

Ce a făcut, totuşi, ca Mioriţa să piardă statutul de mit naţional central, în favoarea mitului eminescian? Personal, am câteva răspunsuri, unele repetând observaţii deja făcute în volumul amintit. Raţionamentele însă îmi aparţin.

1. Mai întâi, mesianismul epocii se regăsea pe deplin în gândirea şi opera (cunoscută a) lui Eminescu şi se infirma în viziunea fatalistă a ciobanului mioritic. (E adevărat că aşa-zisul fatalism al Mioriţei poate fi amendat, dar, la tonul lui Alecsandri însuşi, întreaga epocă pare a nu fi văzut în baladă decât un tip de mistică a ataraxiei, împotriva căreia vocile cele mai acute se vor ridica abia după 1900.)

2. Să adăugăm şi faptul că, dacă proiecţia mitului eminescian e cât se poate de spontană (imediat post-mortem poetul fiind numit pentru întâia oară „luceafărul poeziei româneşti”), perioada de incubaţie a Mioriţei e ceva mai lungă: spiritul mioritic a sintetizat conceptual întregul sens de definire românească al baladei, dar „sistematizarea” s-a produs nu în popor, unde am semnalat estomparea circulaţiei mitului, ci în păturile culte (gândiriste) ale perioadei interbelice.

3. În al treilea rând, e vorba de modul de construire a posterităţii: atâta timp cât Mioriţa se perpetua prin propriul corp supus unei schimbări formale perpetue şi neexercitând influenţe, ci fiind rezultanta unei serii de influenţe de natură entologică şi folclorică, opera eminesciană se prelungeşte în lirica şi, de fapt, cultura României de după 1900, mai ales prin mutaţia poetică profundă ce urmăreşte întregul secol XX, dar şi prin valori şi figuri simbolice dintre cele mai proteice. (Într-un ton profetic arhi-cunoscut, Maiorescu însuşi prevăzuse acest destin postum epocal.) Până la 1900, circulau însă sub 20 de variante publicate ale Mioriţei, dintre care patru erau declarate contrafăcute, iar celorlalte, pătura cultă le punea în discuţie valoarea estetică. Mai mult, după cum observă unii folclorişti, impactul tiparului a provocat o anumită inhibare a creaţiei libere populare a Mioriţei: frecvenţa şi intensitatea circulaţiei libere a mitului par a fi fost diminuate de „instituţionalizarea” unei variante oficiale.

În acest sens trebuie înţelese afirmaţiile lui Adrian Fochi: „… ambele variante – cea a lui V. Alecsandri, ca şi cea a lui At. M. Marienescu – după ce au fost publicate s-au reîntors în popor în forma lor nouă şi cu noul lor conţinut, influenţând profund (…) viaţa autentic folclorică a baladei. (…) Numeroasele variante de tip local, din Oltenia până în Moldova, arată ce ar fi putut deveni Mioriţa fără puternica influenţă a textului lui V. Alecsandri răspândit pe calea tiparului.” ³⁾

4. Trebuie avută în vedere şi opţiunea statului, culturii şi societăţii române, în cea de-a doua jumătate a secolului al XIX-lea, între o formă de organizare tradiţională şi una modernă. Nu doar ideologia liberală, care a provocat şi mediat schimbarea domn pământean – prinţ european, a făcut trecerea politică înspre modernitate, dar, spre exemplu, formele establishmentului cultural şi educativ pe care Maiorescu însuşi le-a girat, ca mentor al cercului conservator junimist şi ministru al instrucţiunii publice, se înscriu în aceeaşi linie a unor principii instituţionale moderne.

Poate nu e lipsit de relevanţă nici faptul că, în recenzia făcută la culegerea populară a lui Alecsandri⁴, Maiorescu nu pomeneşte Mioriţa, într-un context în care culegerea ajunsese să fie invocată exclusiv ca pretext al dezbaterii despre baladă. În mirajul civilizării şi al progresului, paşoptiştii instauraţi în establishment au condamnat formele fără fond, dar au fost mimetici şi tributari Occidentului în felul lor de a-şi reprezenta o naţiune. Faptul că energiile consumate în direcţia constituirii unui stat naţional unitar au fost însoţite de proiectul de modernizare a României, la toate nivelele ei, e dovedit de dezvoltarea acestei modernităţi imediat după îndeplinirea proiectului unităţii, la 1918, semn că premisele acestei modernizări fuseseră mult timp consolidate; se mai poate adăuga şi că, în afara păturii cultivate româneşti, masa largă a populaţiei urbane – în ciuda procentului ridicat al lipsei de instruire (deci, s-ar crede, mai permeabilă unei culturi orale, decât culte) – asimilează mult mai repede orice sens facil al unei modernităţi de tip francez, decât abisala atitudine a vocii incerte a unui personaj de baladă arhaică. Fraza lui Eminescu e relevantă: „… firea noastră schimbătoare şi nestatornică! Nemaigăsind jucării de stricat, ne-am apucat de limbă – de limba aceea de care de altfel ni[-i] şi ruşine s-o vorbim în familie – parce que nous parlons français.”⁵

Distingând între sensul modern relativ coerent al evoluţiei instituţionale române şi sensul vag al asimilării sociale largi a acestei modernităţi, putem deci observa că în amalgamul difuz al unei evoluţii sociale urbane (influenţată după 1830 de ceea ce Călinescu numea Descoperirea Occidentului) are loc şi selectarea mitului eminescian. Impulsul clasei culte, care îi cunoştea o anumită parte a operei şi se regăsea în modernitatea gândirii poetului, dar mai ales atitudinea de gratuită adeziune a populaţiei urbane sau a presei diletante ⁶ (care asimila facil, în spirit salonard, datele „cazului” eminescian), au pregătit, prin conjugarea presiunilor lor, mitizarea.

5. A se lua în considerare şi sistemul instituţional al educaţiei şi al culturii, a cărui implementare tot mai largă şi a cărui uniformizare treptată coincide cu perioada primei vârste de efervescenţă a mitului eminescian. În ipostaza culturii oficiale, poziţia ideologică a clasei culte a devenit nu doar influentă, ci, după cum observa şi Lovinescu mai târziu cu trei decenii, decisivă.

Cred că poate fi pusă în discuţie şi o anumită estompare a ideologiei istorice şi sociale a romantismului tardiv românesc (ce ar fi girat ca mit central o creaţie populară), prin valul primei modernităţi europene de după 1850; acest fapt explică impunerea tot mai pronunţată a unei mitologii culte (şi urbane), în defavoarea uneia populare (şi rurale) tot mai opacă unei societăţi aflate, în jurul lui 1900, într-un constant proces de urbanizare. Chiar prejudecata culturală a culegătorului de folclor Alecsandri, care intervine în textele culese – în mod fraudulos în raport cu practica folcloristicii – „pentru a ne face cunoscuţi Europei şi (…) a interesa partea inteligentă a ei la soarta României.” – demonstrează această de-tradiţionalizare treptată a mentalităţii române, prin pătura cultă formată în Occidentul puternic urbanizat.

În ce priveşte intransigentele rechizitorii ale lui M. Schwarzfeld sau H. Tiktin, dintre 1888-1890, referitoare la intruziunile nedorite ale poetului în textul baladei, acestea nu au avut miza de a proteja un mit, ci de a soluţiona o problemă de metodologie folclorică. Sigur că un critic al mentalităţilor şi ideilor istorice sau un istoric al civilizaţiilor, precum Lucian Boia ori Neagu Djuvara, ar putea decide dacă poate fi vorba în cazul adoptării mitului eminescian de o explicită asumare a modernităţii, implicate în gândirea şi, mai ales, opera literară ale poetului; dar, retrospectiv, e transparent faptul că Eminescu a fost selectat întrucât reflecta la un coeficient maximal „proiectul” de modernizare a României de după 1859; Mioriţa explica un posibil tipar comportamental şi atitudinal, dar opera lui Eminescu căuta în special originile, în acest sens fiind relevantă o statistică ce ar demonstra predominanţa miturilor originii (de tip Dochia – Traian), în defavoarea miturilor evoluţiei sau ale eroismului, în opera eminesciană.

Pe cale de consecinţă, mitul eminescian a structurat şi un tipar de gândire (paradoxal) progresist, întrucât modelul tânărului geniu sau al efebului vizionar a devansat tipul nostalgicului paseist, oferind mai degrabă premisele unei dimensiuni europene a culturii române, decât pe cele ale unui autohtonism profund conservator. Cel puţin cu caracter dominant, acesta e sensul selectării mitului eminescian de până la 1918. Iar faptul că există „selecţii” în mentalul colectiv al unei civilizaţii, concordantă cu „proiectul” (după caz, tendinţa) etapei de dezvoltare în care ea se află, e dovedit prin multiple fenomene şi procese, unele dintre ele foarte subtile. În treacăt invoc rapida ieşire, din limba română curentă, în cea de-a doua jumătate a secolului al XIX-lea, a majorităţii „paraziţilor” turceşti, greceşti sau maghiari, sub presiunea elementelor neolatine (franceze şi italiene) sau sub presiunea jargonului tehno-ştiinţific (englez şi german). Accentuarea acestei tendinţe de occidentalizare a limbii în plină epocă socialistă (politic anti-occidentală) demonstrează presiunea uriaşă pe care o exercită forţa mentalităţii populare asupra formelor generale sau particulare ale civilizaţiei.

Selecţia nu s-a făcut, prin urmare, între Mioriţa şi Eminescu, nici între un poem şi un poet, ci, cred, între o baladă şi o operă, respectiv între un geniu impersonal (potrivit unei ideologii revoluţionare care mobilizează masele) şi un geniu vizionar (potrivit mesianismului epocii post-revoluţionare). Mioriţa avea un caracter de tipicitate pentru receptorul român al secolului al XIX-lea (relevând un argument pentru identitatea naţională), în timp ce Eminescu prezenta funcţia unei exemplarităţi (de folosit în discursul unităţii, ca şi în proiectul de modernizare a României).

Totodată, selecţia nu s-a făcut între un personaj istoric şi un scriitor, nici între justiţiaritate şi genialitate, ci, cred, între evenimente şi opere, respectiv între punctualitate şi potenţialitate; domnitorii ofereau modele politice, Eminescu oferea modele de gândire; exemplaritatea domnitorilor era închisă istoric, exemplaritatea gândirii eminesciene era deschisă istoric şi ideologic. Se poate deci vorbi şi despre o conformaţie a gândirii şi operei eminesciene corespunzătoare celor trei programe prioritare ale proiectului modernizator: ieşirea din anonimatul arhaicităţii, întemeierea unei idei coerente de origine şi naţionalitate, deschiderea spre o „istorie” de tip modern a unui popor în ascensiune. Dacă un mit istoric e chemat la a conferi un sens centripet unor energii unificatoare, trebuie să depăşească teritoriul politic, mai redus decât cel cultural, Mioriţa satisfăcând această condiţie, căci variantele ei se întind din Basarabia şi Republica Moldova, până în Transilvania, Moldova, Banat, Ţara Românească, Dobrogea, Banatul sârbesc şi sudul Dunării (decupând parcă intenţionat statul unitar al lui Burebista); ce îi lipseşte însă mitului mioritic e tocmai capacitatea de legitimare a suprapunerii spaţiului politic al Principatelor peste acest spaţiu cultural al românilor; mitul mioritic susţinea şi legitima argumentul cultural, care, la rândul lui, egal unui argument politic, legitima o cauză a unităţii; dar se pare că mitul eminescian a satisfăcut aceste amândouă necesităţi – una politică, cealaltă culturală – a retoricii unităţii.

La un anumit nivel al difuzei conştiinţe colective din jurul lui 1900, e foarte posibil că aceste comparaţii au fost făcute, iar modelul fezabil şi dezirabil a fost selectat. În sensul în care facilitează un proiect al unităţii, exprimă o tendinţă de modernizare şi marchează proiectul unei sincronizări cu civilizaţia europeană, mitul eminescian deţine şi un vizibil caracter pozitiv ⁷. Sunt de acord că selectarea mitului eminescian e mai degrabă simptomul, decât cauza unei modernizări, dar trebuie acceptată şi influenţa mitului exercitată asupra spaţiului său de dezvoltare şi manipulare, pentru a nu mai spune că pozitivitatea mitului eminescian s-ar susţine chiar şi numai pe statutul său de simptom al unei prime modernităţi româneşti.

O altă observaţie: dacă, în genere, se poate afirma că mitul arhetipal formează, mitul arhaic re-formează şi mitul istoric de-formează, se pierde, totuşi, din vedere că mitul istoric înglobează şi funcţii ale mitului arhaic; într-o anumită fază a lui şi la un anumit nivel echilibrat de uzanţă, el re-formează la fel de mult pe cât de-formează. Dacă, datorită naturii sale de mit modern, mitul istoric eminescian va avea soarta Modernităţii – după cum consideră Doru Pop – rămâne de văzut; cert este că miturile au o moarte de tip phoenix: revin dintr-un fond uitat (sau reprimat) al inconştientului unui popor, tocmai atunci când contextul le face, din nou, necesare.

1 În M. Schwarzfeld, Poesiile populare, colecţia Alecsandri, Iaşi, 1889, p. 71

2 Chiar Eminescu notase undeva un principiu corect al studiului de folcloristică: „Se face o greşeală fundamentală în orice descriere etnologică atunci când în aprecieri se pleacă exclusiv de la etalonul propriului popor şi al propriilor condiţii. În orice cercetare cu un mai pronunţat caracter ştiinţific, care trebuie să prezinte obiectivitate, lucrul însuşi îşi devine sieşi propria sa măsură şi propriul judecător.”, în ms. 2286, fragment reprodus de Mihai Cimpoi în Mihai Eminescu, Opere, vol. III, Fragmentarium, Corespondenţă, Ed. Gunivas, Chişinău, 2000, p. 69

3 Adrian FOCHI, Mioriţa. Tipologie, circulaţie, geneză, texte, studiu introductiv de P. Apostol, Editura Academiei Republicii Populare Romîne, 1960, pp. 193-194, 209

4 Titu Maiorescu, Asupra poeziei noastre populare, în Convorbiri literare / 15 ianuarie 1868

5 În ms. 2283, Mihai Eminescu, op. cit., p. 69

6 Şi Eminescu preferă o diferenţiere între pătura cultă influentă şi masa largă a poporului, referindu-se la relaţia organică absentă între fondul cultural român şi segmentul intelectual: „Noi, românii din Principate, suntem în nefavorabila poziţie de-a fi guvernaţi de o generaţie cultă care nu stă în nici un fel de legătură cu ţara.”, ms. 2258, apud. ibidem, p. 49.

7 Conform unui raţionament pe care şi Eminescu îl notase în 1870: „Nu e indiferent în virtutea cărui principiu se selectează elementele dirigente ale unui popor.”, ms. 2261, apud. ibidem, p. 51.