Ioan Casian avea dreptate (1)
Victimă a unui augustinism „lutheran”1 avant la lettre, Ioan Casian a fost, prematur, acuzat de semierezie (sic!) în Occident, şi ca urmare inclus în Decretum gelasianum, printre autorii a căror lectură ar fi trebuit interzisă creştinilor. Să amintim că este vorba de un teolog născut şi format în Orient, la şcoala Părinţilor deşertului, la aceea a lui Origen, a lui Evagrie Ponticul şi mai ales a lui Ioan Hrisostom care i-a şi oferit diaconia. Un teolog care, spre sfârşitul vieţii şi din raţiuni care ne rămân necunoscute, a decis să se stabilească în Occident. Aici, în Occident, a întemeiat două mânăstiri şi a redactat două capodopere de spiritualitate, Institutiones şi Collationes, cât şi tratatul său împotriva lui Nestorius, De incarnatione Domini. Cu Ioan Casian paradoxul este la el acasă. Perfect bilingv, trăind într-o epocă în care greaca era ţinută la mare cinste, el alege latina pentru a-şi scrie operele; inspirând de-a lungul secolelor creştinismul occidental, el nu a fost pe deplin canonizat datorită acuzaţiilor de semi-pelagianism; Orientul îl venerează ca pe un sfânt, dar numai o dată la patru ani, pe 29 februarie. Vedem aici o ultimă farsă a ironiei divine.
În ciuda studiilor apărute de peste o jumătate de secol, începând cu Surnaturel al lui Henri de Lubac, din 1949, şi care direct sau indirect îl reabilitează, autorul Convorbirilor duhovniceşti rămâne un paria, un marginal, un “semi-proscris”. De fapt, tot ceea ce-l priveşte pare pus definitiv sub semnul jumătăţii de măsură: el ar fi, conform opiniei curente a specialiştilor, un teolog de mâna a doua, un semi-eretic, un scriitor mediocru, pe scurt, un „semi”: atâta tot. Epitete care, în opinia mea, nu reflectă decât reaua credinţă, mediocritatea şi semi-inteligenţa celor care le proferează. Dacă Ioan Casian este un mediocru, atunci Evul Mediu occidental, pentru care el este una dintre marile surse de inspiraţie, ar trebui să fie sub-mediocru, creştinismul occidental, pe trei sferturi eretic, iar Luther ar deveni chiar regula acestei „ortodoxii” sui generis, cel puţin în ceea ce priveşte problematica harului. Pe scurt, ţinând partea lui Augustin, a unui Augustin exagerat, din ultimii ani de viaţă, şi respingând bunul simţ al călugărului venit din Orient, catolicismul nu putea în mod obiectiv să evite lutheranismul. Bineînţeles, nu este un reproş, ci doar o constatare.
Chiar şi astăzi, aşa cum spuneam, acuzaţiile de semi-pelagianism contra lui Ioan Casian rămân intacte. Dacă deschidem ultima ediţie a Convorbirilor, din faimoasa colecţie Sources chrétiennes (2008), găsim următoarea pagină a lui Eugène Pichery, a cărei suficienţă intrigă şi nelinişteşte: „Casian se considera reprezentantul autorizat al tradiţiei şi, de asemenea, al gândirii întregului Orient creştin. Trebuie să recunoaştem (amabilă concesie! n. C.B.), că în secolul al IV-lea lupta se dă între catolici şi manihei. Ca reacţie împotriva unei concepţii eronat-pesimiste despre lumea materială şi despre om, Părinţii Bisericii scot în evidenţă bunătatea naturii şi puterea voinţei. Iată îndemnul vădit optimist pe care sfântul Atanasie îl pune în gura sfântului Anton: « Nu vă temeţi când auziţi vorbindu-se depre virtute şi nu vă miraţi de acest cuvânt. Căci ea nu este departe de noi şi nu se zămisleşte în afara noastră, este lucrarea din noi, iar lucrarea este uşoară, dar numai dacă noi dorim aceasta. Sufletul îşi păstrează în starea sa naturală facultatea intelectivă atunci când se ţine drept. Ca şi cum am primit o avuţie, să ne păstrăm sufletul pentru Domnul, ca el să-şi recunoască lucrarea, sufletul, aşa cum l-a făcut” (VA 20). Şi dom Pichery continuă pe aceeaşi linie, deopotrivă concesivă şi ideologică: „Pe de altă parte, Origen nu s-a pronunţat întotdeauna corect asupra problemei harului şi libertăţii, cu toate că nu s-a ocupat direct de această problemă […]. De asemenea, sfântul Ioan Hrisostom […]: el a ajuns să ţină, asupra liberului arbitru, un discurs ce pare a fi deja al lui Casian însuşi. Unui om slab pregătit (sic!) să rezolve această dificilă problemă, loialitatea, dragostea, dorinţa de conciliere şi pacificare, nu puteau să-i fie suficiente pentru a obţine succesul. El este de acord în toate punctele cu Augustin, cu excepţia unuia, care însă conţine tot veninul erorii semi-pelagiene: iniţiativa actului bun poate, câteodată cel puţin, să aparţină omului, iar atunci omul poate să atragă harul printr-un început de bună-voinţă”2. Voi lua această pagină „memorabilă” ca punct de plecare, polemic, pentru textul meu.
Scurtă recapitulare a faptelor
„Afacerea” semi-pelagiană s-a derulat în mai multe etape. La originea ei se află o scrisoare a lui Augustin împotriva lui Pelagius, copiată de un călugăr al mânăstirii din Adrumet (ocalitate din Tunisia de azi). Această scrisoare, adresată viitorului papă Sixt al III-lea3 expunea pe larg opiniile lui Pelagius, propunând în acelaşi timp „adevarata” doctrină despre har. Scrisoarea i-a tulburat peste măsură pe călugării din Adrumet, mai ales din cauza dezechilibrului resimţit între har şi liberul arbitru, dezechilibru care, în mod indirect, punea în discuţie însuşi sensul ascezei şi în consecinţă, sensul vocaţiei monahale (dacă totul ţine de har, exerciţiul ascetic devine inutil, golit de sens). Prin urmare, o delegaţie a fost trimisă la Hippona pentru a cere clarificări în legătură cu acest subiect. Ca urmare a discuţiilor la faţa locului, Augustin redactează, în foarte scurt timp, tratatul De gratia et libero arbitrio, în care încearcă, de bine de rău, să împace noţiunile invocate în titlu. Astfel, după ce oferă câteva mărturii scripturale, el notează cu privire la liberul arbitru: „Se spune aşadar să nu doreşti cutare lucru sau cutare; de asemenea, conlucrarea voinţei e cerută de poruncile dumnezeieşti pentru a face sau a nu face un anumit lucru; acestea toate demonstrează existenţa liberului arbitru.” (2,4) Dar ceea ce-l interesează mai cu seamă e să prezinte călugărilor din Adrumet doctrina lui Pelagius şi gravele sale erori: negarea sau minimalizarea rolului deţinut de har în economia mântuirii; apoi, afirmaţia conform căreia harul ar decurge din meritele omului. Trebuie spus că, din întreg dosarul augustinian, De gratia et libero arbitrio este textul cel mai echilibrat, în ciuda câtorva afirmaţii stranii4.
Totuşi, sfârşitul lecturii, un călugăr de la Adrumet ar fi făcut următoarea obiecţie: „Dacă a vrea şi a săvârşi binele sunt daruri de la Dumnezeu, atunci nu trebuie să blamăm pe cineva că nu respectă poruncile Domnului: ajunge să ne rugăm pentru ca el să le respecte.”5 Augustin primeşte noua provocare redactând De correptione et gratia, titlu a cărui traducere exactă este „despre reproş/îndreptare şi har”. De correptione… ridică multe nedumeriri, mai ales în ce priveşte doctrina predestinării, pe care o putem rezuma prin următoarele fraze: „Toţi cei care sunt aleşi, sunt cu siguranţă şi chemaţi; dar nu toţi cei care sunt chemaţi sunt şi aleşi. Aşa cum am spus adesea: sunt aleşi cei care, după hotărârea lui Dumnezeu, au fost chemaţi, cei care au fost predestinaţi şi cunoscuţi dinainte » (4,7). Iar mai departe: „Cât despre cei care nu vor persevera şi vor renunţa la credinţă şi la modul de viaţă al creştinilor […], preştiinţa Domnului şi predestinarea nu i-a ales de mulţimea destinată pierzaniei (non sunt a massa perditionis discreti)” (7,16). Opunându-se prea categoric soteriologiei hiperoptimiste şi, dintr-o anumită perspectivă, autosuficientă, a lui Pelagius, Augustin ajunge la un fel de „fatalism magic” care lasă atât liberului arbitru, cât şi virtuţilor naturii umane un spaţiu restrâns de manevră.
Într-adevăr, conform capitolului XI al lucrării, ar exista două feluri de haruri, unul dăruit lui Adam, celălalt dăruit tuturor oamenilor prin mijlocirea lui Cristos. Cele două haruri nu au prea multe în comun, căci „dacă primul îi dăruia omului dreptate, de-ar fi dorit acest lucru, al doilea este mult mai puternic: el îl face să vrea atât de intens şi să iubească cu atâta ardoare, încât să învingă voinţa carnală prin voinţa spirituală» (XI,31). Altfel spus, harul de care beneficia Adam în paradis se afla sub controlul suveran al liberului său arbitru, în timp ce harul nostru (primit după Înviere) are stăpânire totală, absolută asupra liberului arbitru. De unde, concluzia: „Prima libertate a voinţei a fost de a putea să nu păcătuiască; ultima este cu mult mai mare: de a nu putea să păcătuiască” (XII,33). Acaparat de har, care îi sufocă orice iniţiativă personală, omul este condamnat la sfinţenie.
De correptione… va ajunge curând în Provence, unde Ioan Casian se bucura de o mare notorietate. Publicase atât Institutions, cât şi primele două părţi ale faimoaselor sale Covvorbiri. Reacţia teologilor provensali împotriva ultimei lucrări a episcopului de Hippona a fost extrem de vie, precum dau mărturie scrisorile pe care el le-a primit din partea lui Prosper din Aquitania şi a unui anume Ilarie, doi laici din regiunea respectivă. Iată, foarte pe scurt, principalele critici aduse de călugării din Provence:
1) ideea lui Augustin cu privire la chemarea celor aleşi (electi) întemeiată de decizia lui Dumnezeu „este contrară opiniei Sfinţilor Părinţi şi consensualităţii Bisericii (ecclesiastico sensui)”6;
2) această idee, atât de maniheistă în fond, „înlătură de la cei decăzuţi dorinţa de a se ridica, iar pentru sfinţi devine prilej de înmuiere a credinţei” (Prosper, 3). Mai departe: „Dacă oamenii sunt împărţiţi, prin predestinare, în două grupuri, în aşa fel încât nimeni nu poate trece dintr-o parte într-alta, la ce bun toate aceste strădanii de corectare din partea altora?” (Ilarie, 5);
3) „a vorbi despre o hotărâre divină care predetermină voinţele umane înseamnă a abate omul de la acţiune, a suprima virtuţile, şi a introduce, sub numele de predestinare, un anume fatalism”;
4) sau „înseamnă a spune că Domnul a creat naturi de tipuri diferite”, unele destinate binelui, altele, răului;
5) interpretarea Epistolei lui Pavel către Romani, propusă de Augustin, nu are corespondent la Sfinţii Părinţi ; interpretare e nouă şi vine în contradicţie cu tradiţia Bisericii;
6) distincţia între harul care i-a fost dăruit lui Adam şi cel dăruit în prezent tuturor nu rezolvă nimic; din contră, ea „aduce oamenilor disperarea (disperatio)” (Ilarie, 6);
7) doctrina conform căreia copiii care au murit fără să fi fost botezaţi fac parte din massa damnata nu este admisibilă.
Augustin va încerca să răspundă acestor critici în ultimile două scrieri ale vieţii sale: De praedestinatione sanctorum şi în De dono perseuerentiae. Voi reveni puţin mai târziu. Pentru moment să continuăm cronologia polemicii. Ioan Casian consacră relaţiei dintre har şi liber arbitru, mai precis, proniei dumnezeieşti, convorbirea a XIII-lea. Nu ştim exact dacă această convorbire a fost redactată special ca răspuns lui Augustin; ea datează, ca şi De correptione, aproximativ din aceeaşi perioadă. Nu descoperim în ea nicio polemică „la persoană”; evidentă este doar polemica la daresa lui Pelagius, care, nici el, nu este numit. Dar atunci când Ioan Casian, prin intermediul avvei Chaimeron, vorbeşte de „scânteia virtuţii” care subzistă în natura umană şi după Cădere, sau atunci când pledează în favoarea mântuirii universale, opunându-se ideii unui favoritism divin, putem, pe bună dreptate, să ne întrebăm dacă acest lucru nu se referă la concepţiile teologului din Hippona.
Prosper dă o replică dură lui Ioan Casian, într-un pamflet, Contra Collatorem, reproşându-i că atribuie, fără discernământ, initium fidei doar liberului arbitru al omului şi nu acordă harului rolul primordial pe care acesta îl merită7. După cum vom vedea, nu aceasta este poziţia lui Casian, ale cărui cuvinte sunt deformate sau greşit interpretate de criticul său prea pasional. De altfel, Prosper se va converti la „casianism” spre sfârşitul vieţii sale, după ce a trăit un timp la Roma, pe lângă papa Leon I, vechi prieten şi admirator al lui Casian. El va scrie chiar un tratat „despre mântuirea tuturor oamenilor”.
Lucrurile însă vor continua cu discipolii lui Casian, formaţi în special la mânăstirea Lérins, de lângă Nisa8. Cel mai important pentru istoria polemicii este Faust, episcop de Riez (cca. 400–cca. 490), de la care ne-a rămas tratatul De gratia, în două volume9. El împrumută principalele argumente de la Ioan Casian, îmbrăcându-le în formule clare, memorabile. Polemizează pe ocolite cu Augustin, denunţându-i pesimismul cu privire la natura umană şi predestinaţionismul10. Câteva decenii după moartea lui Faust, Fulgenţiu de Ruspe (467-532) îi critică tratatul care, trebuie să menţionăm, a avut un succes imens la mai multe generaţii de teologi. Fulgenţiu îi consacra nu mai puţin de cinci replici, dovadă a dificultăţii întreprinderii11. „Ca şi Augustin, rezumă perfect Manlio Simonetti, Fulgenţiu nu neagă intervenţia liberului arbitru al omului, dar nu reuşeşte să armonizeze într-un mod acceptabil această prezenţă cu doctrina rigidă a predestinării. Chiar atunci când prezintă conlucrarea omului cu acţiunea preponderentă a harului, el arată că şi această voinţă bună este orânduită de Dumnezeu, în aşa fel încât, din nou, liberul arbitru recade total sub iniţiativa harului; revenim astfel la aporia pe care Augustin o lăsase nerezolvată”12.
Ultima etapă semnificativă: Conciliul de la Orange (529), convocat la iniţiativa unui fost călugăr al mânăstirii Lérins, dar şi admirator al lui Augustin, Cezarie de Arles. Acest Conciliu, local, pune capăt polemicii, condamnând totodată excesele augustinienilor şi tentativele pelagiene. Numele lui Casian nu figurează în Actele finale13, dar faptul că acestea conţin mai multe citate extrase din operele lui Augustin şi ale lui Prosper, nu lasă nici o urmă de îndoială asupra caracterului Conciliului. Iau două exemple: „Dacă cineva afirmă că numai prin puterea naturii poate concepe un bine referitor la mântuirea vieţii eterne, sau poate să-şi dea asemntimentul la vestea mântuirii, adică la evanghelie, fără iluminarea şi inspiraţia Sfântului Duh […], acesta este amăgit de duhul ereziei.”14 (cap. 7). Şi în capitolul următor: „Dacă cineva pretinde că unii pot ajunge la harul botezului prin îndurare, alţii prin liberul arbitru – despre care ştim că a fost viciat la toţi cei care sunt născuţi din dezsfrânarea primului om –, acela se dovedeşte străin de dreapta credinţă (alienus a recta fide). »
1 În tratatul său împotriva lui Erasmus, De servo arbitrio, Luther citează numele lui Augustin printre „aliaţii” săi cu greutate: „de partea lui Luther nu se află decât Wiclif şi Lorenzo Valla, deşi Augustin este cu mine.” (640). Cf. Luther, Œuvres, tomul V, Geneva, 1958. De altfel, Augustin e citat de mai multe ori, cu tezele lui contestabile din ultimele tratate, despre predestinarea sfinţilor şi despre slăbiciunea ineficientă a liberului arbitru. Chiar titlul pamfletului provine de la Augustin, care foloseşte expresia ca atare : Hic enim vultis hominem perfici, atque utinam Dei dono, et non libero, vel potius servo propriae voluntatis arbitrio (Contra Julianum, II,8,23). Luther prezintă doctrina despre „liberul-servil” arbitru ca fiind intermediară între aceea a lui Erasmus (calificată drept „semi-pelagiană”) şi propria sa doctrină, conform căreia „liberul arbitru este un cuvânt fără sens” (670).
2 Jean Cassien, Conférences, vol. 1, Introduction, Sources chrétiennes 42bis, 2008, pp. 22-23.
3 Este vorba de scrisoarea 194 din corpusul augustinian.
4 În special teoria celor „două haruri”, propusă în 13,25 şi tentativa de a anula orice „autonomie” şi deci orice libertate omului: „Dumnezeu nu doar transformă voinţele, care erau pană în acel moment rele, în voinţe bune, iar dupa ce le transformă in voinţe bune, le dirijează către fapte bune şi către viaţa eternă, ci El are în puterea Sa voinţele care se păstrează în condiţia lor de creatură, pâna într-atât încât le înclină, cât doreşte şi în ce parte doreşte, fie în avantajul unora, fie întru pedeapsa altora” (20,41).
5 Augustin, Œuvres. Aux moines d’Adrumète, vol. 24, Paris, 1962, p. 212 ; cf. Retractationes 2, cap. 67.
6 Lettre 225 a lui Prosper catre Augustin, 2.
7 Despre critica tendenţioasă a lui Prosper, cf. S. Taranto, „Giovanni Cassiano e Agostino : la dottrina della grazia”, în C. Badilita şi A. Jakab (éd.), Jean Cassien entre l’Orient et l’Occident, Paris, 2003, pp. 65-133) şi, mai radical, A. Casiday, „Rehabilitating John Cassian: an evaluation of Prosper of Aquitaine’s polemic against the ‘Semipelagians’”, în Scottish Journal of Theology, 58 (3), 2005, pp. 270-284. În concluzia studiului său foarte argumentat, Casiday notează: „Prosper repeatedly takes liberties with Conference 13 in order to make it say precisely what he insists it should not say. In doing so, Prosper shows himself to be a maladroit critic and his interpretation to be fundamentally objectionable. The depiction of Conference 13 offered in Contra collatorem is a tissue of fabrications, misrepresentations, insertions and omissions.We have therefore found Prosper’s account of Cassian to be deeply and systematically flawed.”
8 Cf. excelenta monografie a lui S. Pricoco, L’isola dei santi. Il cenobio di Lerino e le origini del monachesimo gallico, Roma, 1978. Pricoco nu se ocupă direct de această polemică, dar furnizează multe elemente pentru înţelegerea spiritualităţii „casianice” a acestei mânăstiri faimoase. În schimb, lucrările lui Tibiletti sunt esenţiale atât pentru fondul, cât şi pentru istoria polemicii. Cf. C. Tibiletti, „Libero arbitrio e grazia in Fausto di Riez”, Augustinianum, 19, 1979, p. 259-285 ; Id., „La salvezza umana in Fausto di Riez”, Orpheus NS, I, 1980, p. 371-390 ; Id., Pagine monastiche. Il monachesimo nella Gallia del quinto secolo, Cultura cristiana antica, Collana di testi e studi diretta da V. Grossi dell’Augustinianum, Roma, 1990.
9 Cf. Th. A. Smith, De gratia : Faustus of Riez’s Treatise on Grace and its Place in the History of Theology, Notre Dame, Indiana, University of Notre Dame Press, 1990; şi lucrările lui Tibiletti citate în nota precedentă.
10 Conform lui Faust, darurile naturale, primite de om la facerea lui, au fost alterate prin păcat, fară a fi distruse din această cauză. Un principiu al binelui este aşadar prezent în fiecare om. Prin aceste daruri naturale omul poate intra în vestibula salutis; însă, doar prin harul lui Cristos el este introdus ad ipsa vitae penetralia (De gratia, II,9).
11 Ad monitum libri III ; Contra Faustum Reiensem libri VII (pierdut) ; De Veritate praedestinationis et gratiae, cât şi două scrisori, 15 şi 17. Cf. Patrologia latina 65.
12 Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien, vol. 1, Paris, 1990, p. 999.
13 Editate şi traduse de J. Gaudemet şi B. Basdevant, Les canons des conciles mérovingiens (secolele VI-VII), Paris, 1989, SC 353, pp. 152-186.
14 Cf. Augustin, De gratia Dei 1,26
(Traducere din franceză de Pompiliu Alexandru şi Mihai D. Hîncu, revăzută de autor)
Fragment dintr-un studiu mai amplu inclus în volumul Patristique et oecuménisme. Thèmes, contextes, personnages (sous la direction de Cristian Badilita), Beauchesne, Paris, în colaborare cu Galaxia Gutenberg, Tîrgu-Lăpuş, 2010. Cititorii din România îşi pot procura volumul prin reţeaua editurii Galaxia Gutenberg. Pentru a avea acces la Sumar faceţi click pe imaginea cărţii.
Cristian Bădiliţă
Asociația Culturală OGLINDANET, fondată în luna mai, 2011, la inițiativa dlui Cristian Bădiliță, în scopul de a desfășura activități (programe, proiecte și acțiuni) culturale, științifice și educaționale cu impact național și internațional.
Latest posts by Cristian Bădiliţă (see all)
- Evanghelia după Luca - September 22, 2014
- Evanghelia după Luca - November 22, 2012
- Exorcizări (12) - April 16, 2012
