Evanghelia după Ioan şi „critica narativă” americană

Critica narativă şi noua critică literară

Critica narativă (1) este o abordare relativ nouă în cadrul metodelor literare de studiu a Noului Testament care urmăreşte să aplice teoriile literare antice şi moderne în domeniul studiilor biblice. De aceea, se poate afirma despre critica narativă că este o subcategorie a Noii critici (2), un curent literar care s-a dezvoltat în anii 20 ca reacţie la tradiţia de interpretare romantico-umanistă. Odată cu noua critică literară, accentul se mută de la autor la textul care este privit ca un produs artistic în sine. De asemenea, noua critică s-a concentrat şi pe modul de recepţie al unui text, folosind diverse modele lingvistice care au dat naştere la o Critică orientată spre cititor, la deconstructivism sau la poststructuralism.

În domeniul studiilor teologice, textul biblic nu mai este abordat cu ajutorul uneltelor de studiu ce aparţin criticii istorice, care consideră că textul biblic este aşezat în mai multe straturi despărţite printr-un proces istoric de dezvoltare şi formare. Dimpotrivă, „critica Narativă se focalizează pe unitatea şi pe coerenţa naraţiunii, căutând să determine efectul unui text biblic asupra cititorilor originali cu ajutorul unor elemente literare cum ar fi: personajele şi caracterizarea lor, conflictul naraţiunii, cititorul implicit, cititorul real, autorul implicit, autorul real, ordinea evenimentelor, ironia, simbolismul. Chiar dacă timp de două milenii, elementele literare ale textului au atras atenţia interpreţilor Noului Testament, doar în ultimii 30-40 de ani s-au creat premizele a ceea ce astăzi numim o critică exegetică literară a Noului Testament. Până atunci metodele literare critice aplicate Evangheliilor s-au referit la teorii diacronice de compoziţie care au căutat să elucideze scopul teologic al autorului, postulând diferite stadii de compoziţie ale Evangheliilor şi o multitudine de surse literare.(3)

Unul dintre lingviştii şi teologii contemporani cei mai semnificativi ai Noului Testament, Stanley Porter, consideră că interesul curent în critica literară a Vechiului şi a Noului Testament îşi are originea şi se datorează în mare parte unei lucrări prezentate în anul 1969 de către Muilenburg (4)  în cadrul unei conferinţe SBL (Society of Biblical Literature).(5) În această lucrare, Muilenburg îndemna pe teologi să treacă de la critica formei la elemente de critică literară cum ar fi structura şi estetica. În multe privinţe, lucrarea lui Muilenberg este privită ca un început al unei noi ere în critica literară, care s-a înrădăcinat mai întâi în studiul Vechiului Testament şi abia apoi în studiul Noului Testament.

Evanghelia lui Ioan şi critica narativă

În studiile ioanine, accentul pe Evanghelie ca „naraţiune” este asociat cu numele lui Alan Culpepper, a cărui carte, Anatomy of the Fourth Gospel. A Study in Literary Design (Philadelphia, 1983) a marcat începutul unor noi abordări literare. Aceste abordări au dus la o schimbare a accentului de pe metoda istorică critică pe noile strategii de interpretare narativă. De altfel, încă din 1977, semnele incipiente ale acestei metode au fost semnalate de M. de Jonge în colecţia sa de eseuri, Jesus, Stranger from Heaven and Son of God (Missoula, 1997).(6) Observaţiile lui de Jonge că textul este un întreg unitar şi trebuie interpretat ca o unitate literară au creat premizele pentru noile abordări literare.(7)

Culpepper este cel care a deschis o nouă eră în studiile ioanine, intensificând interesul pentru noile abordări şi studii literare în lumea narativă a Evangheliei lui Ioan. El se inspiră din critica literară modernă folosind idei din lucrările lui Seymour Chatman, Gérard Genette şi Wayne Booth.(8) În viziunea lui Culpepper, Evanghelia lui Ioan trebuie citită în primul rând ca naraţiune şi nu ca istorie. De aceea el critică exegeţii ioanini pentru că stratifică textul Evangheliei, abordând-o ca pe o fereastră către istoria comunităţii ioanine şi nu ca pe o creaţie literară a evanghelistului, având sensul localizat în spaţiul dintre cititor şi text”.(9) Modelul teoretic folosit de Culpepper este derivat din lucrarea lui Chatman.(10) Acest model îl ajută să demonstreze cum o naraţiune este transmisă de la autor către cititor.(11) Pentru aceasta, Culpepper trebuie să facă distincţiile dintre autorul real şi cel implicit, dintre cititorul real şi cel implicit, dintre narator şi ascultător. Presupoziţia lui majoră este că Evanghelia poate fi citită ca un roman,(12) având personaje, evenimente, timp narativ, comentariu implicit şi intrigă care produc un anumit efect asupra cititorului. De fapt, Culpepper este preocupat de povestea Evangheliei şi, în mod special, de modul în care este ea spusă.(13) Experienţa lecturii textului Evangheliei devine mai importantă decât înţelegerea procesului de compoziţie al ei.

Autorul şi cititorul impliciţi nu au trăsături istorice ci sunt convenţii literare, un efect al naraţiunii. Ei pot fi deduşi doar din text. Autorul implicit nu este autorul real ci este doar imaginea autorului creată de naraţiune şi de modul în care aceasta este narată. Acelaşi lucru se poate afirma şi despre cititorul implicit. El este cititorul ideal care înţelege toate subtilităţile şi strategiile retorice ale textului aşa cum au fost ele intenţionate de către autorul implicit. De aceea, metoda criticii narative este anistorică şi imanentă în ceea ce priveşte textul: explorează modurile în care un autor implicit determină răspunsul unui cititor implicit prin intermediul textului. Aşa cum afirmă Powell, scopul ultim al criticii narative (sau al exerciţiului critic narativ) este acela de a-l face pe critic sau pe cititorul modern să citească textul ca şi cum ar face-o un cititor implicit.(14)

Stephen Moore în Literary Criticism and the Gospels (London, 1989) distinge trei direcţii de studiu în cadrul criticii narative.(15) În primul rând, el menţionează cercetarea orientată spre acţiunea naraţiunii, care se fundamentează pe categoriile gemene „intrigă” şi „personaj”. Conform acestei direcţii de studiu, întrebarea „ce se întâmplă în naraţiune?” este subordonată întrebării „ce s-a întâmplat pentru a produce acţiunea naraţiunii?”(16) O a doua direcţie de cercetare se referă în mod specific la acţiunea din naraţiune, intriga şi personajele devenind punctele de interes ale studiului. În al treilea rând, critica narativă se focalizează pe punctul de vedere al naratorului şi al cititorului, pe stilul naraţiunii şi pe tehnicile literare (retorică). Toate aceste trei direcţii de cercetare pleacă de la asumpţia că un anumit text biblic în forma sa finală are o coerenţă teologică şi literară ca întreg.(17)

După Culpepper, majoritatea studiilor s-au concentrat pe aceste trei direcţii sincronice de cercetare.(18) Totuşi, în mare parte, cercetătorii Evangheliei lui Ioan nu au fost de acord cu marginalizarea metodelor istorice clasice. Culpepper a manifestat un interes minim pentru o perspectivă diacronică asupra Evangheliei lui Ioan şi mai ales pentru originea ei. De aceea, foarte mulţi exegeţi au încercat să combine abordările diacronice cu cele sincronice, întrebările istorice legate de Evanghelie cu cele literare. Astfel, J. A. du Rand a semnalat orientarea studiilor contemporane înspre un dialog între noile abordări literare şi critica istorică:

Informaţiile istorice despre posibilul context socio-cultural al comunităţii ioanine (chiar dacă este ipotetică) trebuie corelate cu analizele textuale imanente…Dimensiunea pragmatică necesită o analiză sintactică şi semantică, descriind sensul ca fiind materializat în relaţia dintre narator şi audienţă”.(19)

Cititorul implicit în Evanghelia lui Ioan

Din moment ce nu există informaţii concrete privitoare la cititorii Evangheliei, Culpepper a încercat, pe baza dovezilor interne ale Evangheliei, să identifice autorul implicit cu autorul presupus sau intenţionat de text. Faptul că anumite obiceiuri şi sărbători evreieşti sunt explicate în mod repetat (2,13; 6,4; 11,55; 19,14) iar anumiţi termeni din ebraică (cum ar fi „Mesia”) sunt traduşi (1,41), îl face pe Culpepper să considere că cititorii presupuşi de text nu sunt evrei ci creştini sau, cel puţin, familiari cu naraţiunea Evangheliei.(20) Această abordare este destul de vulnerabilă. Nu toate obiceiurile şi expresiile evreieşti sunt explicate în Evanghelie. Dacă există explicaţii pentru termeni ca „Rabi” sau „Mesia”, tocmai Culpepper remarcă faptul că nu există nici o explicaţie pentru expresia „Fiul Omului”.(21) Mai mult, Staley a remarcat faptul că Culpepper nu reuşeşte să facă o distincţie clară între cititorul implicit şi cititorul presupus.

Staley consideră că cititorul implicit citeşte textul pentru prima data cu o memorie perfectă a pasajelor precedente dar nu ştie ce urmează în naraţiune, beneficiind doar de cunoaşterea limbii greceşti koine.(22) Cititorul implicit este diferit de cel real sau de primii cititori; el reprezintă doar calitatea afectivă a unui text. De aceea, fiind o „creatură” interioară, imanentă a textului, nu va putea avea cunoştinţe geografice şi istorice pentru a realiza că Betania din 11,1 nu este aceeaşi ca şi Betania din 1,28.(23) Ca urmare, cititorul implicit trebuie să aibă ceva mai mult decât doar competenţe lingvistice, trebuie să i se confere şi o dimensiune istorică. Cititorul implicit trebuie să devină primul cititor al Evangheliei, acei „voi” (19,35; 20,31) cărora li se adresează în primul rând Evanghelia.

Odată cu cartea lui Bauckham, The Gospel for All Christians (Grand Rapids, 1998), s-a produs şi scânteia imaginativă a unei noi viziuni despre primii cititori ai Evangheliei lui Ioan. Argumentul lui Bauckham este că Evangheliile au fost scrise pentru un auditoriu mai larg printre bisericile din primul secol şi astfel, cititorul implicit nu este specific ci nedefinit. El critică abordările precedente cu privire la cititorii Evangheliei, care presupun că toate indiciile textuale ale caracterului şi circumstanţelor destinatarilor trebuie să se aplice pentru întreaga audienţă implicită.(24) După părerea lui Bauckham, nu există nici un motiv care să justifice faptul că fiecare aspect al Evangheliei trebuie să fie relevant pentru toţi cititorii sau ascultătorii.(25) De aceea, audienţa intenţionată de Evanghelie trebuie să rămână o „categorie deschisă”. Bauckham ne oferă o perspectivă utilă asupra cititorilor impliciţi ai Evangheliei. Se poate postula existenţa a două categorii de cititori: un cititor informat care este familiar cu povestea lui Isus fie din Evanghelia lui Marcu, fie din alte surse orale sau scrise şi un cititor novice care nu poate înţelege multe subtilităţi ale textului dar poate sesiza argumentul central al Evangheliei.

Pentru cititorul novice, naratorul trebuie să explice nume (1,38. 42), simboluri (2,21), diferite afirmaţii ale lui Isus (11,13; 12,33; 18,9), chiar posibile neînţelegeri (4,2; 6,6) sau să reidentifice diferite personaje din naraţiune (7,50; 21,20). Cititorul informat (expert) este familiar cu povestea lui Isus şi ştie mult mai multe lucruri decât cele care au fost narate în Evanghelie. El este mai aproape de punctul de vedere al naratorului decât cititorul novice.(26) Chiar dacă unele explicaţii pot să fie destinate şi cititorului informat, el cunoaşte istoria întemniţării lui Ioan Botezătorul (3,24) şi nu mai are nevoie de anumite detalii suplimentare. De asemenea, acest cititor nu are nevoie de explicaţii despre episodul în care Maria a uns pe Isus cu mir (11,2) deşi acest episod urmează mai târziu în naraţiunea Evangheliei (cap. 12).

Critica narativă şi studiul personajelor în Evanghelia lui Ioan

Studiul personajelor din Evanghelia lui Ioan s-a dovedit un teren fertil pentru comentatori din perspectiva criticii narative. În cele ce urmează, aş aminti câteva contribuţii în analiza personajului Isus, a lui Nicodim şi a Femeii Samaritene. Fără a intra în prea multe detalii exegetice, vom încerca să observăm arta naratorului şi efectele narative ale textului.

Elusivitatea lui Isus

Într-un foarte influent articol, M. Stibbe a arătat că autorul celei de-a patra Evanghelii realizează o caracterizare a lui Isus pe care o putem descrie ca elusivă.(27) Punctul de pornire şi de inspiraţie a lui Stibbe este cartea de ficţiune a lui Gerg Theissen, The Shadow of the Galileean (London, 1987) în care Isus nu apare ca personaj direct implicat în naraţiune ci este prezent doar în relatările şi în dialogul celorlalte personaje. Este mai mult umbra lui Isus, mereu în mişcare dintr-un loc în altul, apărând şi dispărând, înconjurat de foarte mult mister. Naratorul acestei nuvele afirmă: „Nu l-am întâlnit niciodată pe Isus în timpul călătoriilor mele prin Galilea. Am găsit însă urmele Lui peste tot…El a rămas intangibil.

Plecând de la această nuvelă, Stibbe demonstrează că Isus este caracterizat în Evanghelia lui Ioan printr-o prezenţă elusivă. Din punct de vedere narativ, există câteva teme care sunt dezvoltate cu multă atenţie de către autorul Evangheliei.

Există în Evanghelie o dinamică a „căutării şi găsirii”. Oamenii îl caută pe Isus dar Isus se ascunde deseori de ei. Verbul zhtei`n (a căuta) este folosit de 34 de ori în Ioan (de ex: 13,8; 6,24.26; 7,11; 7,34; 8,21; 11,56; 20,15) şi este în mod clar o temă esenţială în gândirea autorului Evangheliei.(28) În strânsă legătură cu această temă importantă este tema „găsirii” evidenţiată prin folosirea verbului euJrivskein (a găsi) de 19 ori (de ex.: 1,41; 1,45; 2,14; 5,14; 6,25; 9,35 ). Din aceste 19 apariţii ale verbului, doar 3 se referă la oamenii care îl găsesc pe Isus (1,41; 1,45; 6,25). În toate celelalte cazuri Isus este cel ce „găseşte”. O altă temă care descrie elusivitatea lui Isus este aceea a retragerii lui Isus din locurile ostile şi pline de necredinţă (4,3; 5,13; 6,15 ). Tema „scăpării” lui Isus şi a „evadării” din mâinile celor ce doreau să pună mâna pe El (7,30.44; 8,20; 10,39) este de asemenea importantă. De asemenea, se poate vorbi despre „deplasările secrete” ale lui Isus.(29) În 7,4, fraţii Săi îl roagă să nu se deplaseze pe ascuns (ejn kruptw/`) ci să se arate lumii. Totuşi, în 7,10 Isus pleacă la Ierusalim ejn kruptw/|. În 8,59 Isus trebuie să se ascundă din nou de evreii care au luat pietre ca să arunce în El. La fel, în 11,54, după decizia Sinedriului de a-l omorî, Isus nu mai umbla pe faţă printre evrei (parrhsiva/).

O altă caracteristică a portretului elusiv al lui Isus se referă la incertitudinea geografică ocazională, acele momente când Isus dispare fără nici un motiv.(30) Capitolele 5-7 reprezintă exemplul clasic pentru o astfel de temă. În capitolul 5 Isus se află în Ierusalim iar la începutul capitolului 6 Isus trece Marea Galileii fără ca să ni se spună când a ajuns acolo. După miracolul înfăptuit de Isus în capitolul 5, El dispare fără ca omul vindecat să ştie cine l-a vindecat. La fel şi în capitolul 9, după minunea cu orbul vindecat, Isus dispare fără ca fariseii şi orbul să ştie unde este Isus.

În cele din urmă, există o elusivitate a limbajului lui Isus în Evanghelia lui Ioan.(31) Stibbe enumără câteva strategii literare care subliniază elusivitatea lingvistică a lui Isus. Isus foloseşte un limbaj metaforic care îi pune pe picior greşit pe interlocutorii Săi. Lui Nicodim îi vorbeşte despre naşterea din nou sau de sus iar Nicodim rămâne la nivelul literal al cuvintelor. Femeii Samaritene Isus îi vorbeşte despre „apa vie” iar femeia îi răspunde că fântâna este adâncă şi că Isus nu are cu ce scoate apa. Apoi, în 10,1-5, Isus rosteşte pilda cu Păstorul cel Bun după care naratorul afirmă că Isus a folosit o figură de stil (paroimiva) dar ei nu au înţeles despre ce e vorba. În 16,25, Isus spune: „V-am spus aceste lucruri în pilde (paroimiva)…O altă trăsătură a elusivităţii lingvistice a lui Isus este ceea ce comentatorii au numit „dialogul discontinuu” (32) pentru a aduce lumină în dialogul dintre Isus şi Pilat din Ioan 18,33-38. Există o absenţă a logicii în acest dialog, o discontinuitate, o „tehnică de transcendenţă deliberată” care descrie un sens de mister profund.(33) Pilat îi adresează lui Isus o întrebare dar Isus îi răspunde cu o altă întrebare. La a doua întrebare a lui Pilat, Isus oferă un răspuns primei întrebări.

Caracterizarea lui Isus ca prezenţă elusivă în Evanghelia lui Ioan face parte din arta literară a autorului de seducţie hermeneutică a cititorilor şi contribuie la articularea divinităţii şi a transcendenţei lui Isus.

Nicodim şi femeia samariteană

Koester a observat că Evanghelia lui Ioan descrie întâlnirea lui Isus cu multe personaje dintre care unele sunt grupate câte două în naraţiune.(34)   Astfel, prima pereche de personaje descrise în Evanghelie este Nicodim şi Femeia Samariteană. De altfel, mulţi comentatori ai Evangheliei au observat că dialogul lui Isus cu Nicodim oferă contextul imediat pentru comparaţie cu capitolul patru.(35) Relaţia dintre cele două episoade poate fi discutată atât din punct de vedere al paralelismului cât şi al punctelor de contrast.

În primul rând, să observăm câteva paralelisme importante.(36) Din punct de vedere al structurii, Koester subliniază următoarele puncte de paralelism:(37)

În ceea ce priveşte temele principale, Dortothy Lee consideră temele apei, a Duhului şi a mărturiei ca unind cele două episoade.(38) La acestea, Stibbe adaugă simbolismul marital care este prezent în ambele secţiuni. Din acest punct de vedere, el crede că secţiunea din Ioan 4,4-42 poate fi intitulată: „Iată, vine mirele”.(39) De asemenea, mai este şi relaţia dintre Isus şi Ioan Botezătorul, o temă comună atât a capitolului 3 cât şi a capitolului 4 (3,22-26. 31; 4,1-2).

Dacă există câteva paralelisme evidente între cele două episoade, cei mai mulţi comentatori au observat ca există un contrast intenţionat între Nicodim şi Femeia Samariteană.(40) Cele mai multe puncte de contrast au fost sumarizate de Stibbe(41) şi sunt următoarele:

În afară de aceste puncte importante de contrast, putem menţiona încă câteva. În comparaţie cu Nicodim, care dispare din dialog(42), Femeia Samariteană continuă să rămână partenerul de dialog a lui Isus până când este revelată adevărata închinare.(43) O astfel de trăsătură a textului dezvăluie răspunsul consistent al Femeii Samaritene oferit lui Isus. Aşa cum subliniază Lee:

Energia şi ardoarea răspunsului pe care îl oferă femeia lui Isus (4,28-29) este în contrast cu lipsa de vlagă a răspunsului lui Nicodim (3,9). El, ca reprezentant al Iudaismului, nu are nici un fel de impact asupra fariseilor din gruparea sa (vezi 7,45-52) în timp ce femeia, ca reprezentantă a Samaritenilor, aduce întreg satul la Isus (4,30.39).(44)

Aceste puncte de paralelism şi contrast demonstrează clar ca din punct de vedere al naraţiunii, cele două episoade au fost aşezate de către autor în mod intenţionat unul după celălalt. Din perspectiva efectului narativ, ce anume realizează autorul prin caracterizarea acestor două personaje atât de diferite?

Femeia Samariteană este introdusă în naraţiune ca o gunh; ejk th“~ Samareiva~ (femeie din Samaria), lucru care este repetat de trei ori în prima parte a capitolului patru (vv. 7-9). O astfel de repetiţie întăreşte contrastul cu capitolul 3 unde Isus întâlneşte un bărbat care este un lider al iudeilor, pe nume Nicodim.(45) Ca urmare, cititorul implicit devine curios să vadă care va fi răspunsul acestei Femei Samaritene.(46) Va fi oare ea la fel de sceptică ca şi Nicodim sau va răspunde pozitiv ca şi ucenicii la nunta din Cana Galileii? Mai mult, episodul întâlnirii dintre Isus şi Femeia Samariteană are loc în Samaria, aproape de cetatea Sihar, lângă bucata de pământ pe care Iacov a dat-o fiului său Iosif.(47) Mai exact, totul se întâmplă la fântâna lui Iacov unde Isus, obosit de călătorie, s-a aşezat lângă fântână. Toate aceste detalii sunt importante pentru cititorul implicit pentru a-i reaminti anumite nume şi episoade din Vechiul Testament sau alte scrieri evreieşti.(48) Ţinând cont de animozităţile care existau între iudei şi samariteni, este posibil ca menţionarea Samariei şi a Siharului să inducă în cititor un sentiment de nesiguranţă însă referinţele la Iacov şi Iosif reasigură pe cititor că totul este în ordine.(49)

Menţionarea lui Iacov de trei ori în naraţiunea capitolului 4 (4,5.6.12) are darul de a accentua simbolismul „lumină-întuneric”, „zi-noapte” şi de a crea un contrast mai profund dintre întâlnirea lui Nicodim cu Isus noaptea şi întâlnirea Femeii Samaritene cu Isus în miezul zilei. Este interesant să observăm că în unele scrieri evreieşti, Iacov este asociat cu „lumina”. Comentând textul din Geneza 25,23, Philon scrie despre Iacov şi Esau: „Unul este ceresc şi demn de lumina divină pe când celălalt este pământesc şi coruptibil ca întunericul”.(50)

Cercetătorii Evangheliei lui Ioan sunt de acord că Ioan 4 evocă câteva naraţiuni vechi testamentare în care un bărbat se întâlneşte cu o femeie la fântână: întâlnirea slujitorului lui Isaac cu Rebeca (Gen. 24,10-19), a lui Iacov cu Rahela (Gen. 29,1-14) şi a lui Moise cu Sefora (Ex. 2,15-21).(51) De aceea, nu este uşor pentru a decide care dintre trăsăturile acestor întâlniri pot arunca lumină asupra pasajului din Ioan 4. Cu toate acestea, aşa cum afirmă Koester, există multe puncte comune între aceste naraţiuni vechi testamentare astfel că există un tipar de naraţiune care poate fi pus sub următoarea formă: „Un bărbat călătoreşte într-o tară străină şi întâlneşte o tânără femeie lângă o fântână. Ea îi dă să bea apă după care se grăbeşte acasă pentru a relata familiei despre vizitator. Bărbatul este invitat să stea la familia fetei iar apoi este aranjată căsătoria”.(52) Un aspect important al acestui tipar de naraţiune, observat de mulţi exegeţi,(53) se referă la reacţia şi la răspunsurile pozitive ale femeii la fântână, în special în cazul slujitorului lui Isaac şi în cazul lui Iacov. De aceea, este posibil ca contextul capitolului 4 din Evanghelie să ofere cititorului o anticipare a răspunsului şi a reacţiilor Femeii Samaritene. În cuvintele lui Koester, „Aceste trăsături tipice sugerează că Femeia Samariteană, ca şi Rahela, va fi receptivă străinului. În ciuda confuziei cu privire la sensul „apei vii”, ea îl roagă pe Isus să-i dea această apă (4,15)”.(54) O trăsătură importantă a contextului acestui episod este timpul când are loc acţiunea. Este la ceasul al şaselea (miezul zilei) când ziua (şi lumina ei) este la apogeu. Ţinând cont de acest detaliu, povestea lui Rahela devine semnificativă din moment ce ea vine la fântână şi îl întâlneşte pe Iacov la o oră neobişnuită, când soarele este încă sus (Gen. 29,7).(55)

Femeia Samariteană „vede” (qewrw/ – 4,19) şi astfel, invită şi pe alţii „să vadă” (oJravw – 4,29). Pentru cititor, asocierea este evidentă: femeia vine la Isus în plină zi şi poate „să vadă” (4,19) pe când Nicodim, venind noaptea la Isus, nu poate „să vadă” (oJravw – 3,3) şi, ca urmare, nu poate să intre în Împărăţia lui Dumnezeu în acel moment al întâlnirii sale cu Isus (3,5). Ceea ce femeia poate să „vadă” este faptul că Isus este un profet trimis de Dumnezeu.

Este important să remarcăm faptul că tehnica misionară folosită de Femeia Samariteană pentru a stârni interesul Samaritenilor pentru Isus: (4,29 – „veniţi să vedeţi [oJravw] …nu este acesta Hristosul?”) este similară cu cea a lui Filip (1,46 – „vino şi vezi” [oJravw]) care a învăţat-o probabil de la Isus (1,39 –„veniţi să vedeţi” [oJravw]).(56) Importanţa teologică pe care o atribuie evanghelistul Ioan simţului văzului îl face pe O. Schwankl să-l denumească pe autorul Evangheliei ca fiind Ioan „oftalmologul”.(57)

Dacă intriga Evangheliei se constituie în jurul întrebării „cine este Isus?” şi a răspunsurilor care urmează acestei întrebări, asocierea celor două personaje atât de diferite face parte din arta de persuasiune a autorului pentru a oferi un model de răspuns revelaţiei lui Isus. În acest sens, Femeia Samariteană reprezintă un ucenic adevărat şi universal. Epitetul de „Samariteană” dispare după v. 9 şi singurul mod prin care Isus şi naratorul se referă la ea este acela de „femeie” (vv. 11, 15, 1, 19, 21 şi 25). Acest lucru indică universalitatea rolului ei sau, aşa cum afirmă Cahill, este vorba despre „rolul ei cosmic”.(58) „Ea reprezintă invitaţia la Isus a fiecărei persoane, indiferent de condiţia persoanei respective”.(59) Mai mult decât un ucenic, ea vorbeşte ca o adevărată misionară reprezentând un mesager al lui Isus.(60) Spre deosebire de Nicodim, care după întâlnirea cu Isus nu reuşeşte să se impună în mijlocul iudeilor (7,50-52), Femeia Samariteană are un impact puternic asupra oamenilor din cetatea ei (4,39, 42). În acelaşi timp, există în text anumite aspecte care îl invită pe cititorul implicit să devină parte a naraţiunii, să participe în ea şi să împărtăşească cu personajele nevoile şi acţiunile lor. Imagini ca „apa”, „sete”, „mâncare”, „seceriş” sunt numite de Dorothy Lee o „perspectiva întrupată a lui Ioan”. Ele arată dincolo de ele, înspre o realitate transcendentă dar, în acelaşi timp, sunt porţi spre realitate oferind un context de întâlnire prin credinţă între cititor şi text, care conduce spre posibilitatea unei noi identităţi şi a unei noi vieţi. În cele din urmă, cititorul este provocat, ca şi Femeia Samariteană, de a mărturisi şi altora despre Isus.(61)

Concluzie

Critica narativă se constituie ca o provocare a metodelor tradiţionale istorice prin asumpţia de coerenţă textuală şi tematică dar mai ales prin uşurinţa cu care se mişcă de la text la istorie. Accentul pus pe latura artistică, afectivă şi retorică a textelor biblice scoate în evidenţă capacitatea unei naraţiuni de a provoca răspunsuri din partea cititorilor şi de a modela caractere. Totuşi pluralitatea de interpretări pe care le sugerează „Critica Narativă” poate fi uneori frustrantă mai ales în ceea ce priveşte stabilirea sensului unui text pentru a-l transforma într-o formulare autoritativă din punct de vedere teologic sau etic. Pe de altă parte, complementată cu întrebări istorice şi diacronice legate de funcţia originală a unui text, „Critica Narativă” poate recrea şi media o întâlnire cu textele biblice cât mai apropiată de aceea pe care au avut-o destinatarii originali cu aceleaşi texte.

---

(1) Pentru o introducere în istoria dezvoltării acestei metode, vezi S. D. Moore, Literary Criticism and the Gospels, The Theoretical Challenge, New Haven, 1989. Principiile de bază şi metodele practicate de „Critica Narativă” pot fi găsite în M. A. Powell, What is Narrative Criticism?, Minneapolis, 1990.
(2) S. E. Porter, „Literary Approaches to the New Testament, from Formalism to Deconstruction and Back”, în S. E. Porter and D. Tombs (eds.), Approaches to New Testament Studies, JSNT Sup 120, Sheffield, 1995, p. 103.
(3)  În domeniul studiilor ioanine, câteva exemple semnificative în acest sens, analiza critică a lui Fortna („Christology in the Fourth Gospel, Redaction-Critical Perspectives”, NTS 21 [1975], pp. 489-504; The Gospel of Signs, A Reconstruction of the Narrative Source Underlying the Fourth Gospel, Cambridge, 1970) şi teoria compoziţională a lui R. Bultmann (The Gospel of John. A Commentary, Philadelphia, 1971). Vezi de asemenea, H. Teeple, The Literary Origin of the Gospel of John, Evanston, 1974 şi U. von Wahlde, The Earliest Version of John’s Gospel, Recovering the Gospel of Signs, Wilmington, 1989.
(4)  J. Muilenburg, „Form Criticism and Beyond”, JBL 88 (1969), pp. 1-18.
(5)  S. Porter, „Literary Approaches”, p. 80.
(6)  Vezi de asemenea B. Olsson, Stucture and Meaning in the Fourth Gospel, A Text-Linguistic Analysis of John 2.1-11 and 4.1-42, ConBNT 6, Lund, 1974.
(7)  M. de Jonge, Jesus, pp. vii-viii, 199.
(8)  S. Chatman, Story and Discourse. Narrative Structure in Fiction and Film, London, 1978 (pagina lipsa).
(9)  Culpepper, Anatomy, pp. 3-4.
(10)  Vezi în special Chatman, Story and Discourse, p. 267.
(11)  Culpepper, Anatomy, p. 6.
(12) Stibbe menţionează faptul că influenţa majoră asupra lui Culpepper în legătură cu abordarea Evangheliei din perspectiva unui roman se datorează lucrării lui Eric Auerbach, Mimesis, The Representation of Reality in Western Literature, Princetown, 1968. Stibbe consideră că Culpepper este de asemenea dependent de analiza literară a lui Frank Kermode din 1979 despre Evanghelia lui Marcu, în care consideră Evangheliile ca fiind asemănătoare unor romane de ficţiune. M. Stibbe, John as Storyteller. Narrative Criticism and the Fourth Gospel, SNTSMS 73; Cambridge, 1992, pp.10-11.
(13)  Culpepper, Anatomy, p. 5.
(14)  Powell, Narrative Criticism, p. 20.
(15)  Moore, Literary Criticism, pp. 39-40
(16)  Ca exemplu, Moore menţionează Kelber, Mark’s Story of Jesus, Augsburg, 1979.
(17)  M. M. Thomson, referindu-se la Culpepper şi de Jonge, afirmă, „Exegetând Evanghelia lui Ioan, trebuie să oferim o interpretare sintetică a întregii Evanghelii ca un tot coerent”. M. M. Thomson, The Humanity of Jesus in the Fourth Gospel, Philadelphia, 1988, p. 10.
(18)  Putem aminti, printre altele, câteva monografii care aplică „Critica Narativă” în studiul Evangheliei lui Ioan, P. D. Duke, Irony in the Fourth Gospel, Atlanta, 1985; G. R. O’Day, Revelation in the Fourth Gospel, Narrative Mode and Theological Claim, Philadelphia, 1986; J. L. Staley, The Print’s First Kiss, A Rethorical Investigation of the Implied Reader in the Fourth Gospel, SBLDS 82, Atlanta, 1988; T. Okure, The Johannine Approach to Mission. A Contextual Study of John 4,1-42, WUNT 2.31, Tübingen, 1988; M. W. G. Stibbe, John as Storyteller. Narrative Criticism and the Fourth Gospel, SNTSMS 73, Cambridge, 1992.
(19)  J. A. Du Rand, „A Syntactical and Narratological Reading of John 10 in Coherence with Chapter 9” în J. Beutler şi R. T. Fortna (ed.), The Shepherd Discourse of John 10 and its Context. Studies by members of the Johannine Writings Seminar, SNTSMS 67, Cambridge, 1991, p. 96
(20)  Culpepper, Anatomy, p. 224.
(21)  Culpepper, Anatomy, p. 221.
(22)  Staley, Kiss, p. 36.
(23) Staley, Kiss, pp. 105-107.
(24)  R. Bauckham, „For Whom Were the Gospel Written?” în R. Bauckham (ed.), The Gospels for all Christians, Rethinking the Gospel Audiences, Grand Rapids, 1998, p. 24.
(25)  Bauckham, Gospels, p. 24.
(26) O trăsătură specifică a Evangheliei lui Ioan observată de D. Wead (Literary Devices in the Fourth Gospel, Basel, 1970, pp. 1-11) şi apoi dezvoltată de alţi comentatori se referă la modul în care naratorul spune povestea, el povesteşte dintr-o perspectivă viitoare şi înţelege evenimentele din naraţiune aşa cum nici un alt observator nu ar fi putut să o facă. Naratorul este omniscient şi omniprezent având o înţelegere superioară a evenimentelor în comparaţie cu personajele din naraţiune (2,22; 12,16; 20,9). În felul acesta, el nu numai că narează povestea ci o şi interpretează. Această deviză retorică a fost numită „punctul de vedere al naratorului” şi este o unealtă literară utilă pentru a defini cititorul implicit al Evangheliei. În timp ce narează povestea retrospectiv, naratorul se mişcă cu multă uşurinţă între momentul povestirii şi momentul când s-a întâmplat povestirea.
(27)  M. W. G. Stibbe, „The Elusive Christ, A New Reading of the Fourth Gospel”, JSNT 44 (1991), pp. 19-38.
(28)  Stibbe, Elusive, p. 21.
(29)  Stibbe, Elusive, p. 23.
(30)  Stibbe, Elusive, p. 24.
(31)  Stibbe, Elusive, p. 25.
(32)  Vezi A. D. Nuttall, Overheard by God, Fiction and Prayer in Herbert, Milton, Dante and St. John, London, 1980; D. Jasper, The New Testament and the Literary Imagination, London, 1987, pp. 43-46; M. Warner, „The Fourth Gospel’s Art of Rational Persuasion” în M. Warner (ed.) The Bible as Rhetoric. Studies in Biblical Persuasion and Credibility, London, 1990, p. 168f; Stibbe, Elusive, p. 27f
(33)  Nuttall, Overheard, p. 131, 134.
(34)  C. R. Koester, Symbolism in the Fourth Gospel. Meaning, Mystery, Community, Minneapolis, 2003, p. 45. O altă pereche de personaje este fiul slujbaşului împărătesc şi slăbănogul de 38 de ani dar nu este scoasă în relief atât de bine ca şi Nicodim şi Femeia Samariteană. Mai putem aminti şi alte perechi de personaje cum ar fi, Petru şi „ucenicul preaiubit”, Petru şi Iuda sau chiar Isus şi Ioan Botezătorul.
(35)  Vezi C. M. Conway, „Men and Women in the Fourth Gospel. Gender and Johannine Characterization, Atlanta, 1999, p. 103. Cf. de asemenea, R.F. Collins, „From John to the Beloved Disciple, An Essay on Johannine Characters”, Interpretation 49, 1995, p. 363; H. Servotte, According to John, A Literary Reading of the Fourth Gospel, London, 1994, p. 22; M. M. Pazdan, „Nicodemus and the Samaritan Woman, Contrasting Models of Discipleship”, BTB 17, 1987, pp. 145-148; M. J. Selvidge, „Nicodemus and the Woman with Five Husbands”, Proceedings, Eastern Great Lakes Biblical Society 2, Grand Rapids, 1982, pp. 63-75.
(36)  În viziunea lui Bultmann (John, p. 176), „ structura din 4.1-42 este paralelă cu cea a capitolului 3, formând cealaltă parte a dipticului”.
(37)  C. Koester, „Hearing, Seeing and Believing in the Gospel of John” în Biblica 70, nr. 3, 1989, pp. 334-335.
(38)  D. Lee, Symbolic Narratives of the Fourth Gospel, Sheffield, 1994, p. 65.
(39)  Stibbe, John, p. 62. Metafora căsătoriei este vizibilă atât în 3,29 cât şi în 4,16-18, femeia a avut 6 bărbaţi în viaţa ei (cinci bărbaţi plus cel cu care trăieşte în prezent) iar acum Isus este al şaptelea, un număr perfect în Iudaism, „omul în prezenţa căreia ea va găsi plenitudinea (soteria, v.22)”. În afară de aceasta, Stibbe se referă de asemenea la scena de curtare din Gen. 29,1-20, care poate fi prezentă în context din moment ce întâlnirea dintre Isus şi Femeia Samariteană se petrece lângă fântâna lui Iacov.
(40)  Cf. R. Schnackenburg, The Gospel According to St. John 1, New York, 1980, p. 419; D. A. Carson, The Gospel According to John, Leicester, 1991, p. 216; Pazdan, „Nicodemus and the Samaritan Woman”., p. 146; Lee, Symbolic Narratives, p. 65; Conway, Men and Women in the Fourth Gospel, p. 105.
(41)  Stibbe, John, p. 62.
(42)  Cotterell a observat contribuţia descrescătoare a lui Nicodim în dialogul cu Isus, de la 28 de cuvinte la 24, apoi la 4 cuvinte şi apoi la 0 cuvinte ca răspuns la întrebarea lui Isus din v. 10. El consideră că Nicodim refuză să coopereze în dialog pe această temă şi în aceşti termeni. Acest lucru poate indica faptul că Nicodim are o cunoaştere şi o credinţă inadecvată. „Umilit şi probabil ruşinat de această întâlnire, Nicodim se retrage în tăcere”. Vezi P. Cotterell, F.P., „Sociolinguistics and Biblical Interpretation”, Vox Evangelica 16, 1986, p. 71, 74.
(43)  H. Boers, Neither on this Mountain nor in Jerusalem, A Study of John 4, SBLMS; Missoula, 1988, p. 182.
(44)  Lee, Symbolic Narratives, p. 65.
(45) Pazdan („Nicodemus and the Samaritan Woman”, pp. 145-146), consideră că în 1,19-6,69 autorul Evangheliei compară şi pune în contrast persoane din Iudea, Samaria şi Galileea care se întâlnesc cu Isus. Astfel, există o polemică geografică „tradiţională” între iudei şi samariteni; Natanael (1,45-46) şi iudeii din Ierusalim (2,13-20.24) reprezintă o atitudine generală de respingere şi scepticism caracteristică iudeilor faţă de Galileea (Natanael, „Poate ieşi ceva bun din Nazaret?”) în timp ce samaritenii (grupul de nuntaşi din Cana, slujbaşul împărătesc şi cei menţionaţi în 4,45) sunt descrişi ca având o atitudine pozitivă faţă de Isus.
(46)  Dincolo de polemica „geografică”, Conway (Men and Women in the Fourth Gospel, p. 113) consideră contrastul de gen evocat de pasaj ca fiind mult mai puternic din moment ce epitetul „Samariteană” dispare după ce este folosit de 3 ori (vv. 7-9) iar din v. 11 naratorul foloseşte doar cuvântul „femeie” (vv. 11, 15, 17, 19, 21, 25) atunci când se referă la Femeia Samariteană.
(47)  Este foarte semnificativ că, potrivit lui Flavius Josephus (Ant. 11.341), Samaritenii îşi derivă genealogia din Iosif (fiul Rahelei) prin Efraim şi Manase. Aşa că menţionarea numelui lui Iosif în naraţiune (4,5) contribuie la afirmarea originii comune a lui Isus şi a Femeii Samaritene (cf. de asemenea 4,12).
(48)  În afară de numele lui Iacov şi Iosif care sunt menţionaţi, Avram poate de asemenea să fie asociat cu textul din Ioan 4 din moment ce el a fost primul în Sihem (Gen. 12,6-7).
(49)  J.E. Botha, Jesus and the Samaritan Woman. A Speech Act Reading of John 4,1-42, Supp. to NovT 65; Leiden, 1991, p. 113. Botha crede că există un tipar pe baza căruia cititorul implicit este tratat de către autorul implicit. Anumite informaţii oferite cititorului implicit creează tensiune şi suspans dar încrederea este oferită imediat.
(50)  Philon, Questions and Answers on Genesis, 4, Supplement 1, p. 157.
(51)  Cf. Okure, Mission, p. 87.
(52)  Koester, Symbolism, p. 48. Cf. de asemenea R. Alter, The Art of Biblical Narrative, London, 1981, pp. 51-62; B. Witherington, John’s Wisdom. A Commentary on the Fourth Gospel, Louisville, 1995, p. 118. Okure (Mission, pp. 87-88), recunoaşte similarităţile cu naraţiunile Vechiului Testament dar se focalizează mai mult pe discrepanţele dintre episodul cu Femeia Samariteană şi naraţiunile vechi testamentare ale unor întâlniri la fântână.
(53)  Okure, Mission, p. 88; Koester, Symbolism, p. 49.
(54)  Koester, Symbolism, p. 49.
(55) Cf. C. M. Carmichael, „Marriage and the Samaritan Woman” în NTS 26 (1980), pp. 336-337. El extinde comparaţia dintre Femeia Samariteană şi Rahela afirmând că, la fel cum legătura de sânge dintre Iacov şi Rahela este una apropiată, relaţia etnică dintre Isus şi Femeia Samariteană este la fel de strânsă.
(56)  Okure, Mission, p. 174.
(57)  O. Schwankl, Licht und Fisternis, ein Metaphorisches Paradigma in den johanneischen Schriften, Freiburg, 1995, pp. 333-334.
(58)  P.J. Cahill, „The Narrative Art in John 4”, RSB 2 (1982), p. 47.
(59)  Pazdan, „Nicodemus and the Samaritan Woman”, p. 148.
(60)  Bultmann, John, p. 201.
(61)  Lee, Symbolic Narratives, pp. 93-94.