Pages Menu
Rss
Categories Menu

Posted by | 0 comments

Timp fizic, filozofic, teologic şi veşnicie (2)

Timp fizic, filozofic, teologic şi veşnicie (2)

Timpul în teologie

Teologia, în calitate de ştiinţă despre Dumnezeu, despre Revelaţie şi raportul om – Dumnezeu, se loveşte în mod inevitabil de transpunerea realităţilor lumii (mai ales a lumii spirituale, aflate dincolo de bariera transcendenţei şi totodată a lumii materiale, imanente) în categoriile culturii contemporane.

Teologia speculativă porneşte din necesitate de la limbajul filozofiei clasice, datorită realităţii lumii – vizibilă şi invizibilă –, o lume creată, care are un început, o „istorie” în continuă desfăşurare şi un sfârşit în sensul atingerii unei finalităţi – perfecţiunea/desăvârşirea istorică şi totodată întoarcerea la starea primordială caracterizată de echilibrul şi armonia relaţiilor om – creaţie şi om – Dumnezeu. Timpul se scurge în istorie, măsurând totodată „intervenţiile lui Dumnezeu” în economia mântuirii, însă are o altă semnificaţie pentru „dinamica lui Dumnezeu” Unul în Sfânta Treime. Categoria „timp” apare aşadar în diferite nuanţe în funcţie de obiectul de studiu particular al disciplinei teologice respective.

a. Istorie şi teologie. Pentru teolog, prima şi cea mai misterioasă diferenţiere a timpului, este întâlnită în relaţia dintre timpul experimentat de omenire în istorie şi veşnicia lui Dumnezeu. Istoria omenirii are un început, în veşnicie, însă într-un „timp” care ţine de realitatea atemporalităţii divine. Mai întâi, relaţiile din interiorul Sfintei Treimi – care se petrec în veşnicie – se stabilesc într-un „timp” care se desfăşoară „mai înainte de toţi vecii”; de exemplu, Fiul „din Tatăl s-a născut mai înainte de toţi vecii” – τον έκ του Πατρος γεννηθέντα πρò πάντων των αίώνων,(1) în timp ce Spiritul Sfânt de la Tatăl purcede – τò εκ του Πατρος εκπορευομενον,(2) generări care se produc într-o anumită ordine, succesiune, însă înainte de apariţia timpului istoric.

Existenţa beatifică a omului, nemuritor, în grădina Edenului se desfăşoară tot după un anume „timp” exprimat de succesiunea zi-noapte. „Zilele” în care Dumnezeu creează lumea au o altă durată, diferită de durata unei zile în sens profan. După căderea omului în păcat, prin îndepărtarea de Creatorul şi izvorul fiinţării sale, omul este izgonit din Rai, este alungat nu numai din fericirea veşnică, ci singur se „condamnă” unei existenţe istorice. Condamnat la o existenţă finită în timp, conştient de „istoricitatea” sa, omul se trezeşte aruncat în spaţiu şi timp, existenţa efemeră a fiecărui individ având sens doar în măsura în care se încadrează în „istoria mântuirii” sau altfel spus în istoria întoarcerii omenirii la Dumnezeu: potopul, Turnul Babel, Avraam, Moise, profeţii, Plinirea Revelaţiei prin Isus Hristos, apoi înaintarea omenirii în Epoca Bisericii, a Spiritului Sfânt care lucrează în istorie, spre evenimentele legate de a  doua venire a lui Hristos în glorie, să judece viii şi morţii (3). Eshatologia oferă istoriei un sens, fără de care timpul şi spaţiul descris de istorie ar fi doar o desfăşurare haotică, fără nici o semnificaţie şi o finalitate pe măsura aşteptărilor omului. Paul Ricoeur face referire la sensul istoriei afirmând următoarele: „Sensul creştin al istoriei este în acest caz speranţa că istoria profană face parte şi ea din acest sens pe care istoria sfântă îl dezvoltă, că nu există până la urmă decât o singură istorie, că orice istorie este în ultimă instanţă sfântă.” (4)

Dar care este relaţia dintre istoria experimentată de om printr-un continuu hic et nunc şi Dumnezeul veşnic, şi cum putem explica intervenţia lui Dumnezeu – Transcendentul din definiţie, în istorie?

În Apus, avem mai multe încercări de definire a veşniciei din perspectiva „timpului”. Pierre Teilhard de Chardin acceptă o veşnicie care nu exclude temporalitatea.(5) Între lumea istorică şi veşnicie există o continuitate dată de conştiinţa umană – legată de suflet, deci nemuritoare – o realitate veşnică care are şi un caracter temporal. După moarte, temporalitatea este percepută de conştiinţă la fel ca şi în lumea istorică. De Chardin, utilizând o analogie cu fizica şi pe fundalul unei mai ample problematici, afirma: „O pată apărută pe un film. Un electroscop care se descarcă fără motiv. E destul pentru ca Fizica să se vadă obligată să accepte existenţa în atom a unor forţe fantastice. În acelaşi fel, Omul, dacă încercăm să-l încadrăm total, trup şi suflet, în experimental, ne obligă să reajustăm pe măsura lui rosturile Timpului şi ale Spaţiului.” (6)

În ambientul teologic protestant, Oscar Cullmann propune o teologie a istoriei mântuirii, viziune similară şi lui Wolfhart Pannenberg care abordează teologia ca istorie, concepţii în care apare implicit şi viziunea timpului şi a veşniciei.(7) Cullmann reprezintă timpul după modelul unei semidrepte care tinde spre plus infinit. Moartea împarte timpul personal într-un timp înainte de moarte, un segment de dreaptă limitat între două puncte, simbol al momentului naşterii şi al morţii, şi un „timp” care curge continuu în veşnicie.(8) Wolfhart Pannenberg leagă continuitatea experienţei istorice de continuitatea experienţei în veşnicie. Veşnicia reprezintă un oarecare spaţiu supratemporal care reglementează curgerea timpului altfel decât în istorie; veşnicia poate fi înţeleasă ca un punct care durează mereu, astfel încât omul după moarte – deşi nu mai există într-o structură influenţată de timp, este mai departe în legătură cu fiecare punct al istoriei prezente.(9) J. Moltman subliniază în mod explicit faptul că veşnicia nu este o prelungire a prezentului (o îngheţare a prezentului), însă nu neagă veşniciei o oarecare structură temporală internă. În concluzie, teologia protestantă – cu excepţia lui Oscar Cullman care defineşte în mod strict o veşnicie aflată în continuitatea timpului istoric – face o diferenţă explicită între timp istoric şi veşnicie; chiar atunci când se acceptă o structură temporală analogică istoriei, atunci această nouă structură este descrisă metaforic.

În teologia catolică contemporană, în afară de poziţia deja amintită a genialului şi totodată controversatului Pierre Teilhard de Chardin, ceilalţi autori au o poziţie moderată faţă de diferenţierea timpului istoric şi a veşniciei, recurgând la analogii în cazul descrierii temporalităţii lumii spirituale. Există şi poziţii radicale care neagă posibilitatea oricărei structuri temporale legate de veşnicie. De exemplu, pentru W.Kasper, „timpul este chipul şi asemănarea veşniciei dumnezeieşti.”(10) Această afirmaţie este în continuarea imaginii omului: chip şi asemănare a lui Dumnezeu. Asemenea ideii platonice/spirituale care se proiectează în lumea reală/materială, şi timpul ar fi imago aeternitatis. Omul, mai precis componenta sa spirituală, ca şi chip şi asemănare a lui Dumnezeu nu dispare după moarte, rămânându-i şi perceperea temporalităţii. În lumea spirituală, în veşnicie nu există timp, însă între lumea istorică şi veşnicie există o analogie referitoare la temporalitate. Kasper rămâne totuşi prudent în faţa afirmaţiilor făcute.

Teologia ortodoxă contemporană afirmă existenţa timpului în afara lumii istorice, fără ca această afirmaţie să însemne directa continuitate a timpului istoric. Pentru Paul Evdokimov veşnicia nu este lipsa timpului şi nici timpul nostru lipsit de sfârşit, ci o formă pozitivă de timp. Este timpul, în care viitorul este în continuare păstrat şi prezentul deschis nesfârşiţilor eoni viitori.(11) Există şi o structură temporală după moarte, în care legile logicii, cauza-efectul, succesiunea timpului, îşi pierde orice semnificaţie – S. Bulgakov – sau, veşnicia devine o suprastructură ce posedă un caracter temporal şi în care fiinţele create se regăsesc într-o existenţă istorică şi „metaistorică” – conform lui J. Nowosielski. După J. Nowosielski, veşnicia reprezintă tocmai această „metaistorie” a lui Dumnezeu, o suprastructură atotcuprinzătoare din care face parte şi timpul experimentat de om în istorie, ca o parte integrantă a acestei realităţi.

Dumitru Stăniloae abordează şi el problema existenţei istorice şi a veşniciei, în primul rând prin referirile la eshatologia particulară şi universală. În acest context, moartea realizează trecerea de la viaţa temporală la viaţa eternă, o punte universală de trecere spre o altă existenţă, spre existenţa veşnică.(12) În legătură cu această trecere, se descoperă transcendenţa lui Dumnezeu şi a vieţii umane depline: viaţa temporală, legată de experienţa empirică a simţurilor şi de evoluţia spirituală individuală care conduce spre perfecţiune, se supune altor legi decât viaţa veşnică, subzistenţa – în primă fază doar a sufletului – total diferită de cea trecătoare prin prezenţa lui Dumnezeu. În perspectivă metafizică, sfinţenia/perfecţiunea, face ca centrul individual conştient să dobândească un plus de fiinţare care provine din eliberarea de trup şi de lumea materială, dar mai ales din experienţa comuniunii depline cu Hristos. Posibilitatea existenţei relaţiilor interpersonale – concretizate prin iubire/caritate – îl introduce pe om într-o experienţă spirituală dinamică, fiind în legătură cu Dumnezeu dar şi în comuniunea sfinţilor, fapt care duce la o „sporire a comuniunii cu Dumnezeu a celor decedaţi în credinţă.”(13) De aici şi recunoaşterea purgatoriului ca „trepte superioare” ale Iadului, de unde sufletul – aflat încă în comuniunea sfinţilor, pe care nu o refuză – poate să treacă în rai până la judecata din urmă. În lumea spirituală se experimentează ceea ce este veşnic, neschimbabil, unic, singura schimbabilitate survenind din comuniunea cu Dumnezeu şi de aici „etape” din subzistenţa sufletului individual, Stăniloae ferindu-se de abordarea explicită a unei temporalităţi legate de veşnicie.

În concluzie, în raportul istorie/lume temporală şi veşnicie, sau în ceea ce priveşte recunoaşterea unei structuri temporale în veşnicie, există diferenţe de abordare a termenului „timp” care este înţeles fie în sens simbolic, în analogie, sau identic cu definiţiile ştiinţelor pozitive. Deschişi faţă de filozofia şi teologia creştinismului apusean, însă moştenitori şi „trăitori” ai spiritualităţii răsăritene, teologii Bisericilor greco-catolice sunt chemaţi a şterge aşa numitele divergenţe dogmatice care se dovedesc a fi doar exprimări ale unora şi aceloraşi adevăruri prin intermediul limbajelor culturale diferite; reprezentările istoriei ca spaţiu-timp sau descrierea istoriei, încercările de descriere a veşniciei ca o continuitate a istoriei temporale sau ca o atotcuprinzătoare metastructură rămân eforturi de apropiere a raţiunii umane faţă de unica realitate, însă datorită transcendenţei lui Dumnezeu rămâne întotdeauna un loc deschis misterului, ori misterul va rămâne întotdeauna deschis cercetării spiritului uman capabil de cunoaşterea Adevărului.

b. Timpul liturgic. Viaţa liturgică reprezintă actualizarea în spaţiul şi timpul istoric a istoriei mântuirii, percepută ca metaistorie, trecând prin toate evenimentele ei care se înlănţuie şi pregătesc, după pedagogia divină, mântuirea omenirii. Omul istoric participă prin viaţa sa (de la naştere până la moarte), an de an (prin anul liturgic), zi de zi (prin liturghia orelor), la metaistoria întregii omeniri. În plus, Sfânta Liturghie reprezintă actualizarea în istorie a lui Isus Hristos, Dumnezeu adevărat şi om adevărat, care a Înviat şi S-a Înălţat la Cer: se reuneşte istoria cu veşnicia, temporalitatea cu eternitatea.

Creştinul experimentează direct, prin intermediul cunoaşterii transcendentale specifică misticii, realitatea spirituală şi „trăieşte” liturghia, rezultatele fiind asemănătoare indiferent de poziţiile teologiei oficiale. Misticii se împărtăşesc din aceeaşi realitate, transpunerea a ceea ce este mai presus de experienţa empirică în limbajul cultural este făcută prin analogii specifice spaţiului şi timpului istoric în care respectivii indivizi îşi desfăşoară viaţa pământească. În ceea ce priveşte anul liturgic şi viaţa sacramentală, rolul important al acestora se concretizează în formarea psihică a persoanei credincioase dar şi prin înaintarea în virtuţi şi dobândirea sfinţeniei. Isus Hristos este prezent în Cuvântul său, în rugăciunea Bisericii sale, în orice adunare a membrilor Bisericii în numele Mântuitorului – “unde sunt adunaţi doi sau trei în numele Meu” (Mt. 18, 20), în cei săraci, cei bolnavi, cei robiţi (Mt. 25, 31-46), în persoana celebrantului, însă mai ales în sacramente.
De structura temporală a lumii istorice şi veşnicie ne lovim atunci când abordăm problematica Sfintei Liturghii şi mai ales actualizarea Domnului Nostru Isus Hristos în istorie prin sacramentul euharistiei. Şi în acest caz distingem o abordare specifică creştinismului apusean şi o abordare specifică răsăritului creştin.

Apusul, bazat pe filozofia aristotelico-tomistă, ne oferă un răspuns care recurge la metafizica clasică, la conceptul de materie – formă, potenţă – act, la hilemorfism şi transsubstanţiere. Este o teologie raţională în care distingem o lume spirituală: unică, veşnică, neschimbabilă însă, aşa cum am văzut, în care se regăseşte şi o structură temporală şi, o lume materială în care se regăsesc fiinţările şi fenomenele supuse timpului, adică continua mişcare/transformare şi contingenţa. Isus Hristos este prezent în cel mai înalt grad sub speciile euharistice.(14) Isus Hristos este prezent în întregime, în mod real şi substanţial, în speciile euharistice, actualizarea hic et nunc în istorie sub forma pâinii şi vinului ca urmare a epiclezei făcându-se prin transsubstanţiere. Cum se face legătura dintre Isus Hristos care şade de-a dreapta Tatălui în veşnicie şi lumea istorică? Pornind de la reprezentarea analogică, sub forma unei drepte sau a unui segment de dreaptă a timpului şi a unei structuri temporale specifică veşniciei, apare dificultatea de a interpreta această actualizare „acum” şi „aici” a Domnului Nostru Isus Hristos care şade de-a dreapta Tatălui, dincolo de bariera transcendenţei; oricum, este vorba despre un mister inepuizabil, oricât va fi aprofundat în cadrul unor limbaje teologice categoriale. În faţa misterului, apofatismul exprimă cel mai bine postura omului care caută să înţeleagă: Dumnezeul despre care se poate vorbi şi este transpus în categoriile lumii istorice, nu este decât o „analogie” al Dumnezeului adevărat. Pornind de la imaginea propusă de cosmologia filozofică contemporană, părintele Piotr Liszka propune analogia dintre spaţio-temporalul universului dinamic, curbat în jurul corpurilor ce posedă masă, şi locurile particulare a găurilor negre, unde spaţiul şi timpul dispar;(15) astfel împacă şi o oarecare separare raţională, artificială pe două planuri a timpului şi a prezenţei lui Hristos: liturghia reprezintă o „densitate” mai mare ce modifică parametrii unei realităţi unice, timpul liniar fiind o situaţie particulară a acestei realităţi atât timp cât spaţio-temporalul constituie un tot unitar.

Mergând pe linia afirmării transcendenţei lui Dumnezeu şi a lumii spirituale, teologia răsăriteană propune o abordare care neagă aparent existenţa unui timp autonom specific liturghiei. Fără a intra în particularităţi legate de Bisericile Răsăritene aparţinând altor tradiţii liturgice (Alexandrină, Armeană, Caldee), de altfel foarte apropiate din punctul de vedere al teologiei spirituale, spiritualitatea răsăritului moştenitor al tradiţiilor greco-bizantine, respectiv Constantinopolitane, asupra căreia mă opresc, ne ajută să înţelegem nu numai liturghia ci şi universul spiritualităţii creştinismului răsăritean. Într-o mare măsură spiritualitatea răsăriteană este moştenitoarea tradiţiei patristice care evoluează pe linia susţinătorilor icoanelor – monahii. După criza iconoclastă conducerea Bisericii Constantinopolitane devine apanajul exclusiv al călugărilor (conform canoanelor, această situaţie se transmite tuturor Bisericilor greco-bizantine care vor avea de acum înainte episcopi hirotoniţi doar din rândul ieromonahilor), singurii care au contribuit, pentru o lungă perioadă, la exprimarea unei teologii în categoriile culturale specifice credincioşilor lor. Se ajunge la un sincretism în care se regăseşte lumea spirituală suprasensibilă, real existentă din punct de vedere ontologic – afirmată de Platon şi de neoplatonism, cu transcendenţa absolută a lui Dumnezeu, cu exegeza specifică teologiei lui Origen, care vor constitui o spiritualitate a simbolicului:(16) prin valorificarea Întrupării se subliniază pătrunderea divinului în uman, totodată spiritualizarea materiei, a întregului cosmos. Realul experimentat empiric capătă o dimensiune simbolică, fiind o teofanie internă a divinului care este real prezent în această lume care devine „iconică.” Icoana reprezintă o umbră a unei realităţi superioare, care îndeamnă la depăşirea materiei şi înălţarea spre această realitate, posibil prin rugăciune şi experienţă spirituală individuală.(17)

În cadrul acestei spiritualităţi iconice spaţiul şi timpul îşi schimbă caracteristicile, astfel încât, uneori, cronologia iconică nu respectă cronologia istorică.(18) Răsăritenii nu ţin cont de timp în semnificaţia sa fizică ci preţuiesc „imersiunea” prin experienţa mistică, transcendentală, suprasensibilă şi supratemporală, în realitatea lumii create. De aceea nu putem distinge un hic et nunc al transsubstanţierii – ar fi şi o eroare metodologică – ci despre o întrepătrundere a celor două planuri (istoric şi veşnic) prin integrarea în mister şi actualizarea lui Isus Hristos prin plierea timpului profan(19) şi împreună-trăirea etapelor din viaţa Mântuitorului prezente în anamneza liturghiei. Celebrantul se apropie şi se desprinde progresiv de timpul profan/ordinar, pentru a se identifica cu Hristos, după care, prin dezbrăcarea veşmintelor liturgice şi prin rugăciuni (Acum slobozeşte pe robul Tău, Stăpâne…) să se reîntoarcă în lumea timpului istoric.

Astfel timpul istoric şi veşnicia nu interferează, ci timpul istoric, icoană a veşniciei, prin Isus Hristos şi prin celebrarea sacramentelor se revelează ca o parte componentă a unicei realităţi metaistorice, supratemporale, care poate fi experimentată de către omul istoric prin intermediul cunoaşterii experimentale, a sufletului care intră în contact cu realitatea spirituală, realitate care va fi experimentată, „trăită”, la adevărata sa intensitate după desprinderea de trup şi trecerea, prin moarte, la o altă subzistenţă.

Concluzii

Timpul rămâne una dintre categoriile pe care omul le experimentează în existenţa sa istorică. Istoricitatea existenţei sale îl va face întotdeauna pe om să se simtă prizonier, limitat în actualizarea potenţelor spirituale pe care le deţine, efemer în trecerea sa, când meditează asupra timpului pe fondul imensităţii şi complexităţii Universului observaţional şi a surprizelor oferite de astrofizică ca disciplină teoretică.

În opoziţie cu timpul, veşnicia sau lumea atemporală rămâne prezentă în cultura omenirii ca şi un concept ce defineşte o realitate suprasensibilă sau transcendentă – în perspectivă psihologică sau din perspectiva misticii creştine, spirituală – în definiţia filozofiei clasice, sau o realitate specifică Universului dinamic în care ne desfăşurăm şi noi existenţa – prin prisma fizicii contemporane; este demn de remarcat faptul că veşnicia este definită în toate religiile lumii.

În perspectiva teologiei creştine, timpul şi veşnicia au fost definite în mod diferit, în funcţie de particularităţile culturale specifice ambientului unde creştinismul se manifestă. Începând cu concepţiile desprinse din religia lui Israel, înţelegerea timpului ţine de pătrunderea misterului creaţiei.(20) Conform acesteia omul poate schimba „calitatea” timpului prin acţiunile sale, numai Dumnezeu putând interveni în istorie – în calitate de Stăpânul ei – asupra timpului, dându-i o semnificaţie superioară.
Indiferent de limbajul utilizat, creştinismul nu poate să treacă peste evenimentul Învierii lui Hristos, a glorificării şi Înălţării la Cer; astfel, prin umanitatea lui Isus, omul este introdus – la nivel potenţial – în atemporalitatea divină cu întreaga sa corporalitate, cu întreaga sa existenţă istorică.

Hristos reuneşte materia şi divinitatea, timpul şi veşnicia, dispărând dualismul aparent materie-spirit. Materia devine o realitate iconică prin care se reflectă o „realitate alta”, la fel cum şi istoria se descoperă ca o situaţie particulară, individualizabilă, a aceleiaşi realităţi supra- sau meta-istorice. Orice structură temporală a veşniciei pare a fi legată de modul cum omul conştientizează realitatea, mai exact, depinde de suflet (individual, spiritual, centru cognitiv subzistent după moarte) şi de experienţa sa directă cu lumea spirituală.


(1) Η Θεια Λειτουργια του εν αγιος Πατρος ημων Ιωαννου του Χρυσοστομου, Asociazione Catt. It. Per l’Oriente Cristiano,  Roma 1967, p. 98.
(2) ibidem
(3) vezi etapele Revelaţiei în Catehismul Bisericii Catolice nr. 54 – 66.
(4) Paul RICOEUR, Istorie şi Adevăr, Editura Anastasia, 1996, p. 108.
(5) Cf. Piotr LISZKA, op. cit.,  p. 100.
(6) Pierre Teilhard DE CHARDIN, Fenomenul uman, Editura Aion, Oradea 1997, pg. 262 – 263.
(7) Cf. Rosino GIBELLINI, Panorama de la théologie au XXe siècle, Les Editions du Cerf, Paris 1994,      p. 293 sq.
(8) Cf. Oscar CULLMANN, Christ et le temps, Neuchâtel 1947, p. 444.
(9) Pentru aprofundarea concepţiei despre timp a se vedea: Wolfhart Pannenberg, Gottesreich und Menschenreiche. Ihr Spannungsverhältnis in Geschichte und Gegenwart, Regensburg 1971.
(10) W. KASPER, Nadzieja na ostateczne przjście w chwale, în Comunio, n.2 / 1987, p. 43.
(11) Cf. P. EVDOKIMOV, Od śmierci do życia, în “Novum” n. 11 / 1979, p. 63; o poziţie asemănătoare întâlnim şi în lucrarea aceluiaşi autor, Ortodoxia, tipărită la Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române.
(12) Cf. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Editura Institutului Biblic şi de Msiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1997, p. 145.
(13) Idem p. 207.
(14) Cf Catehismul Bisericii Catolice, n. 1373.
(15) Cf. Piotr LISZKA, op. cit.,  p. 151.
(16) Cf. Francesco PILONI, Bisericile şi modernitatea, în “Studia Universitatis Babeş-Bolyai. Theologia Graeco-Catholica Varadensis”, Anul XLV, n. 1 / 2000, p. 41.
(17) Cf. Christoph SCHÖNBORN, Icoana lui Hristos.O introducere teologică, Anastasia, 1996, p. 179.
(18) De exemplu proscomidia: trupul lui Isus străpuns de suliţă, sângele şi apa, apoi simbolismul naşterii – steaua, iar în cazul Sfintei Liturghii Cuvântul lui Dumnezeu prezent înaintea “Învierii” iconice pe masa altarului devenită piatră a mormântului, etc.
(19) Timpul nu mai poate fi considerat “profan” în contextul dat.
(20) Cf. A. NEHER, Wizja czasu i historii w kulturze żydowskiej, în Piotr Liszka, op. cit., 17.

Post a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *